INNEHÅLL
 

FÖRORD

1. INLEDNING
1.1 Bakgrund
1.2 Utgångspunkter och frågeställningar
1.2.1 Etiska utgångspunkter
1.2.2 Fyra etiska läror
1.2.3 Två huvudfrågor
1.3 Plan för utlåtandet

2. DJURS VÄRDE
2.1 Har djur moralisk ställning?
2.1.1 Arttillhörighet
2.1.2 Moraliskt ansvar
2.1.3 Förnuft och språk
2.1.4 Välbehag och obehag
2.2 Vilken hänsyn är vi skyldiga djuren?
2.2.1 Djurs välfärd
2.2.2 Djurs frihet
2.2.3 Att döda djur
2.3 Djurs intressen mot människors
2.3.1 Djurs intressen är lägre stående
2.3.2 Djurs intressen är oftast mindre än människors
2.3.3 Hur ska intressen vägas mot varandra?
2.4 Början till en kartbild
2.5 Litteratur till avsnittet

3. NATURENS VÄRDE
3.1 Medvetandets moraliska särställning
3.1.1 Den panpsykiska möjligheten
3.2 Liv, livsformer, landskap och "gaia"
3.2.1 Levande organismer
3.2.2 Helheter 1: livsformer
3.2.3 Helheter 2: landskap och "gaia"
3.3 Biodiversitet och miljöetik
3.3.1 Vad är biodiversitet
3.3.2 Bevarande och nyskapande
3.4 Litteratur till avsnittet

4. FRAMTIDA GENERATIONER
4.1 Vad är hållbar utveckling?
4.1.1 Jämlikhet till varje pris?
4.1.2 Minimikrav eller kriterium på acceptabel behandling?
4.1.3 Får vi förhindra framtida generationers existens?
4.2 Framtida människors moraliska ställning
4.2.1 Kontraktsetik: framtida människor saknar moralisk ställning
4.2.2 Rättighetsetik och identitetsproblemet
4.2.3 Utilitarism och den motbjudande slutsatsen
4.2.4 Pest eller kolera?
4.3 Samhällsekonomisk värdering av framtida effekter
4.4 Litteratur till avsnittet

5. VAD FÅR VI RISKERA?
5.1 Försiktighetsprincipen
5.1.1 Vilken status har Status Quo?
5.1.2 Hur mycket får vi offra för säkerheten?
5.1.3 Vilka risker är oacceptabla?
5.2 Optimism, kalkylerat risktagande och försiktighet
5.2.1 Optimism
5.2.2 Kalkylerat risktagande
5.2.3 Försiktighet
5.2.4 Kalkylerad försiktighet
5.3 Litteratur till avsnittet

6. ETIK OCH PRAKTISK POLITIK
6.1 Demokrati och kompromisser
6.1.1 Absolutism
6.1.2 Pragmatism
6.2 Den allmänna opinionen
6.3 Litteratur till avsnittet

7. SLUTORD

FÖRORD
 

Under senare år har etiska aspekter rörande djur och natur i allmänhet och livsmedelsproduktion i synnerhet varit ett ständigt aktuellt debattämne. I anslutning till arbetet med den parlamentariska utredningen om EU:s framtida jordbrukspolitik (KomiCAP) ansågs det angeläget att få en mer genomgripande diskussion om relaterade frågor. I den här rapporten behandlar fil. dr. Christian Munthe, Filosofiska institutionen, Göteborgs Universitet, Box 200, 405 30 Göteborg, tel. 031-7734843, email: Christian.Munthe@phil.gu.se, på ett mycket förtjänstfullt sätt olika etiska förhållningssätt i frågor av central betydelse för modern jordbruksproduktion. Aktuella tankemönster inom den etiska filosofin sammanfattas och relateras till  aktuella frågor som hur man kan se på djurs rättigheter och strävanden mot uthålliga produktionssystem. I rapporten presenteras en grundlig och övergripande behandling och Jordbruksverket vill på detta sätt bidra till att öka kunskapen inom detta aktuella ämne. Rapporten vänder sig till en intresserad allmänhet. Christian Munthe ansvarar själv för rapportens innehåll.

1. INLEDNING
 

1.1 Bakgrund
Etik handlar om hur vi människor får och bör påverka oss själva och vår omvärld, såväl i vårt individuella handlande som genom politiska beslut. Eftersom jordbruk är en verksamhet med vars hjälp människan sedan urminnes tider påverkat sig själv och sin omvärld, borde det därför vara ganska osökt att lägga etiska aspekter på jordbrukspolitik. Likväl har detta inte hört till vanligheterna i samhällsdebatten, även om det finns undantag. Den diskussion om jordbruksegendomars fördelning och organisering som i 1600-talets England tog sin början i tanken att brukandet av jorden ger upphov till en moralisk äganderätt är ett sådant. Andra exempel är skiftesreformen, som motiverades delvis utifrån upplysningstidens ideal om effektivitet och samhällsnytta samt senare jordreformer runt om i världen som försvarats utifrån olika rättviseideal.

 Dessa diskussioner kommer inte att beröras i detta utlåtande. Inte heller andra "traditionella" etiska frågor (t ex angående lögn, löftesbrott, tvång och våld) som kan ha tillämpning inom jordbruksområdet. I stället koncentreras utlåtandet på fyra etiska grundfrågor som har specifik relevans för just jordbruksverksamhet och som inte är så vanliga i vardagliga etiska och politiska diskussioner. Dessa frågor gäller dels hur vi ska se på sådana varelser och ting som inte är med oss samexisterande människor, dels hur vi ska agera utifrån kunskapen om olika långsiktiga risker som ekologin och biologin gjort oss uppmärksamma på.

 Jordbrukspolitiska beslut vilar liksom alla andra beslut ytterst på värderingar: föreställningar om vad som är värt att eftersträva och vad som bör undvikas. De fyra frågor som tas upp handlar om vilka dessa värderingar ska vara - på så vis är de en del av den grundläggande politiska ideologiska debatten. Samtidigt är det slående hur lite traditionella politiska ideologier har att säga om annat än hur samtidigt existerande människor ska behandla varandra. Hur ska vi väga hänsyn till djurs behov mot mänskliga (ekonomiska) intressen, t ex när det gäller en högeffektiv äggproduktion som kräver en för hönsen ytterst obehaglig miljö i trånga burar? Om detta har de politiska ideologierna mycket lite att säga. Likaså vad gäller frågan om hur långsiktiga men ytterst osäkra risker för katastrofala omvälvningar av ekologiskt eller annat slag ska vägas mot de uppenbara säkra fördelar som på kortare sikt tillförsäkras oss av samma teknologi och livsstil som skapar riskerna ifråga.

 Denna ideologiska tystnad kan i vissa fall tolkas som ointresse och förnekande. En uttalad och hyllad människocentrering har t ex i alla tider använts mot förkämpar för djurs rättigheter. Under 1970-talets kärnkraftsdebatt florerade bland vissa debattörer tanken om försumbara risker - risker man kan strunta i därför att de är så osannolika trots att det skulle innebära katastrof om de förverkligades.

 Dagens politiska klimat präglas dock mer av frågetecken än av förnekande. Rimligare är nog därför att se ideologiernas tystnad som ett utslag av att politiken ända tills ganska nyligen sluppit att på allvar ta sig an dessa frågor. Ideologierna är tysta, inte i första hand för att de förnekar, utan för att de är ofullständiga. Detta är som allra tydligast då det gäller riskfrågorna. Kärnkraftsdebatten - den första riskfrågan som fann sin väg in i storpolitiken - lämnade såväl beslutsfattare som allmänhet handfallna. De värderingar man dittills hade baserat sina argument och analyser på saknade plötsligt relevans.

 De frågor som presenteras i utlåtandet gäller alltså inte att traditionella grundläggande värderingar ska förkastas till förmån för helt nya sådana. Snarare är det fråga om förslag på hur gamla värderingar kan kompletteras.  Samtidigt är det viktigt att vara medveten om att också sådana kompletteringar kan medföra väsentliga förändringar för hur de traditionella värderingarna tillämpas i praktisk politik. Om större däggdjur tillerkänns en moralisk ställning liknande den vi tillerkänner människor öppnar sig t ex möjligheten för renodlade konflikter mellan mänskliga intressen och "djuriska". Och i sådana konflikter kan det naturligtvis visa sig att djurens intressen i enskilda fall väger tyngre, så att vi är moraliskt skyldiga att genomföra åtgärder för djurens skull trots att detta missgynnar människor. Detta kan exempelvis få konsekvensen att vissa metoder för djurhållning och slakt bör frångås trots att detta leder till väsentligt ökade ekonomiska kostnader.

 Flera av de förslag som presenteras kan säkert framstå som orealistiska på det praktiska politiska planet. Det är inget att förvånas över, eftersom grundläggande ideologiska värderingars natur i viss mån är att vara orealistiska. Ideologin ställer upp mål att sträva mot och ideal i ljuset av vilka konkreta politiska beslutsförslag kan förklaras vara mer eller mindre värda att genomföra. I den praktiska politiken tillstöter sedan diverse målkonflikter, maktförhållanden, intressemotsättningar och rent taktiska hänsyn, vilka gör att det ofta blir nödvändigt att kompromissa. Hur kompromissvillig man kan tillåta sig att vara beror förstås på en mängd faktorer, men en viktig sådan är hur stora värden som står på spel - och vilka dessa värden är kan bara en etisk/ideologisk diskussion klarlägga. Någonstans går alltid gränsen där politiska kompromisser, i ljuset av de egna idealen, ter sig underlägsna konfrontation, konflikt och brukandet av rena maktmedel. Dessa komplikationer i samband med försök att i praktisk jordbrukspolitik förverkliga etiska/ideologiska ideal blir temat för det sista huvudavsnittet i utlåtandet.

 Utlåtandet har inga pretentioner på att ta ställning till de frågor och idéer som presenteras. Siktet är i stället inställt på att presentera dem på ett sätt som anknyter till konkreta jordbrukspolitiska frågor och att redovisa de vanligaste argumenten för och emot olika idéer. Samtidigt bör det understrykas att även författaren givetvis ibland har egna ståndpunkter inom de områden som belyses och att det inte kan uteslutas att dessa ibland lämnat spår i framställningen.
 
 

1.2 Utgångspunkter och frågeställningar
I utlåtandets presenteras fyra olika etiska frågeställningar. Tre av dessa gäller hur vi ur moralisk synvinkel ska betrakta sådana av jordbruket berörda parter som inte är samtida människor. Dessa parter är:

1) Djur
2) Andra delar av naturen
3) Framtida generationer

4) Vad kännetecknar ett, ur etisk synvinkel, ansvarsfullt beslutsfattande i situationer präglade av svårbedömda risker?

 Mot denna bakgrund kan man sedan ha olika idéer om andra grundläggande etiska frågor:

1) Vad är det som avgör vilken påverkan på människor som är skadlig/gynnsam och hur skadlig/gynnsam denna påverkan är i enskilda fall? Är endast påverkan på människors subjektiva välfärd/välmåga relevant, eller finns det också annat som ska räknas in? Exempel på andra faktorer är t ex den grad till vilken människor tillåts att styra sin egen livsföring (självbestämmande, valfrihet) samt den grad till vilken välfärd (och eventuellt självbestämmande och/eller valfrihet) fördelas jämlikt, efter förtjänst eller i enlighet med något annat ideal för rättvis fördelning.

2) Hur ska framkallandet av skador på vissa människor vägas mot att samma eller andra människor på något sätt gynnas av samma handlingssätt? Kan alla typer av skador "uppvägas" av gynnsamheter bara de senare är omfattande nog? Eller finns det skador som det ur etisk synvinkel inte går att kompensera? En traditionell åsikt inom kristen etik är t ex att avsiktligt dödande av oskyldiga människor aldrig kan rättfärdigas moraliskt. Inom modern rättvisediskussion finner vi åsikten att vi aldrig har rätt att gynna de bättre ställda på bekostnad av de sämst ställda. Politisk liberalism åberopar ofta tanken att vi aldrig har rätt att inskränka en människas självbestämmande enbart för hennes egen skull.

1.2.2 Fyra etiska läror
Traditionellt brukar man inom moralfilosofin dela in etiska läror i två huvudgrupper - pliktetik och konsekvensetik. Som kommer att framgå av behandlingen nedan är dock denna uppdelning alltför grovhuggen för att vara fruktbar i jordbruksetiska sammanhang. Det är snarare fyra olika och konkurrerande etiska grundhållningar som visar sig ha relevans för ställningstagandet till jordbruksetiska frågor.

 Den första typen av etisk lära är de traditionellt pliktetiska Dessa karakteriseras av att de i princip består av en enkel och ganska konkret lista på moraliskt absolut förbjudna handlingstyper. En strikt tolkning av Tio Guds Bud kan tjäna som ett typexempel på traditionell pliktetik: du skall icke dräpa (punkt slut). Det kännetecknande för dessa etiska läror är för det första att de förbjuder vissa sorters handlingar oavsett vilka konsekvenser sådana handlingar kan få i enskilda fall. Den traditionella pliktetiken ställer upp absoluta moraliska gränser för vad vi får göra. Detta har konsekvenser för ställningstagandet till vissa jordbruksetiska frågor. För det andra inbegriper inte traditionell pliktetik idéer om att en eller ett par av de moraliska regler som läran består av är mer grundläggande än de övriga och på så vis förklarar de senare. De moraliska förbud som ingår i en traditionell pliktetisk teori förs fram parallellt och inte genom analys och härledning från någon enstaka regel. Detta har förmodligen till största delen sin förklaring i att dessa typer av etiska läror är typiska för den etik som kan återfinnas i religioner. Reglerna läggs fram och förklaras vara en högre makts vilja, något mer skäl än så behövs inte för den troende.

 En helt annan ingångsvinkel har kontraktsetiken - där moralens grund snarare än högre makters vilja står att finna i de reella intressemotsättningar som finns mellan människor. Kontraktsetiken ser ömsesidiga överenskommelser mellan människor som den enda grunden för moraliska krav. Moralen uppstår i en sorts förhandling mellan aktörer med motstridiga egenintressen, som ändå insett att gemensamma riktlinjer är att föredra framför ren anarki. Moralens innehåll bestäms av vad dessa aktörer kommer överens om - vilka begränsningar de alla kan gå med på att lägga på sitt i grunden egoistiska handlande. Kontraktsetiska tankegångar har främst fått sin tillämpning i den politiska filosofin, där debatten bland kontraktsetikerna böljat från den engelska 1500-talsfilosofen Thomas Hobbes idé att moralen rättfärdigar ett skoningslöst envälde, till vissa av dagens s k nyliberaler och den amerikanske filosofen John Rawls storslagna försök att rättfärdiga en kombination av välfärdsstat och liberal demokrati av amerikansk typ.

 Den aspekt av kontraktsetiken som kommer att aktualiseras i behandlingen är dess grundförutsättning att moralen baseras på ömsesidiga överenskommelser.

 Ett idéhistoriskt halvsyskon till kontraktsetiken är de rättighetsetiska idéerna, vilka även de utgår från att människor har olika mål och anspråk som kan komma i konflikt. Till skillnad mot kontraktsetiken vill dock rättighetsetikern ge enskilda individer ett garanterat moraliskt skydd. Detta är de rättigheter som tillerkänns individerna. Dessa rättigheter är alltså moraliska och gäller därför oavsett vilka juridiska rättigheter som individen har. Vad man har rätt till kan, liksom hur starka olika rättigheter är, variera mellan olika rättighetsläror. Ett gemensamt drag är dock dels tanken att en person som inte kränker någons rättighet handlar moraliskt acceptabelt, dels tanken att det enda som kan försvara en rättighetskränkning är att det är nödvändigt för att undvika att en annan (starkare) rättighet kränks. Båda dessa egenskaper kommer att visa sig betydelsefulla i senare avsnitt. Inom den rättighetsetiska traditionen är det också vanligt att betrakta vissa rättigheter som mer grundläggande än andra - detta är en viktig skillnad mot traditionell pliktetik. Vanligtvis är det en rätt till personligt självbestämmande - att, inom vissa gränser, förverkliga sina mål och tillgodose sina anspråk - som läggs fram som den mest grundläggande. Tanken är sedan att övriga rättigheter kan härledas ur denna enda.

 Den fjärde och sista etiska grundhållningen är utilitarismen, eller nyttoetiken som den ibland kallas på svenska. Även hos utilitarismen är utgångspunkten att enskilda individer vill olika saker och har motstridiga intressen och att en idé behövs om vilka intressen som i sådana fall ska tillgodoses eller frustreras. Till skillnad från rättighetsetiken tar utilitarismen dock inte bara hänsyn till styrkan hos enskilda intressen (jämfört med vart och ett av andra inblandade enskilda intressen). I rättighetsetiken är detta det enda som är av vikt vid intressemotsättningar, eftersom det enda som kan försvara en rättighetskränkning är att det krävs för att undvika en allvarligare rättighetskränkning och rättigheter är knutna till enskilda intressen och individer. Utilitarismen, däremot, ser också till antalet enskilda intressen som står på spel i en situation. Det är inte bara mer önskvärt att tillgodose starkare intressen utan också att tillgodose fler intressen. Ur det perspektivet kan olika handlingssätt visa sig leda till olika grader av totalt tillgodoseende av intressen, där samtliga berörda intressens styrka och antal inverkar på hur stor denna grad är. Denna totala summa bör, enligt utilitarismen, göras så stor som möjligt. Annorlunda uttryckt: en handling är moraliskt acceptabel om, och endast om, det inte finns något annat man kan göra i stället som skulle leda till en större total summa av tillgodosedda intressen.

 Det är framför allt denna relief mot rättighetsetiken som kommer att aktualisera utilitarismen i kommande avsnitt. Men även dess ovilja att presentera några klassiskt pliktetiska absoluta moraliska förbud för någon viss sorts handlingar (allt beror på hur väl berörda intressen tillgodoses i enskilda fall) kommer att spela en viss roll.
 

1.2.3 Två huvudfrågor
De fyra frågor som tas upp i utlåtandet utgår alltså från ovan nämnda förutsättning att påverkan på samtida människor är etiskt betydelsefull. Utifrån denna förutsättning kan två huvudfrågor ställas. Det är dessa två huvudfrågor som ger de fyra frågor som presenteras i utlåtandet. Tre av dessa frågor aktualiseras genom den första huvudfrågan, det fjärde problemområdet genom den andra huvudfrågan.

Huvudfråga 1
Utifrån förutsättningen att påverkan på samtida människor är etiskt betydelsefull (att de har moralisk ställning) kan man fråga sig om också påverkan på andra sorters inblandade parter är etiskt betydelsefull på motsvarande sätt. I grunden gäller frågan vilka typer av påverkan på vår omvärld (vid sidan av påverkan på samtida människor) som alls kan vara relevanta för en etisk värdering av denna påverkan. Svar på den frågan ger oss grund att etiskt värdera handlingssätt utifrån en given beskrivning av hur de påverkar omvärlden.

 Singers bild ger anledning att fundera över hur stor den moraliska cirkeln bör vara. Att den även bör innefatta åtminstone vissa djur är en rätt så vanlig åsikt idag. Men hur är det med de organismer och andra delar av naturen som saknar medvetande? Bör den moraliska cirkeln expandera till att omfatta även dessa?

 I samband med jordbrukspolitik förefaller följande förslag på hur den moraliska cirkeln ska utvidgas vara intressanta:

1) Djur
2) Andra delar av naturen (mikroorganismer, växter, biotoper, ekosystem, landskap)
3) Framtida människor och ev. andra berörda parter

 Förnekas förslagen blir i stället slutsatsen, att jordbrukets påverkan på djur, natur och framtida generationer kan värderas etiskt utifrån hur denna påverkan i sin tur påverkar samtida människor.

Huvudfråga 2
Etiska läror ger olika grunder att värdera handlingar utifrån en given beskrivning av hur de påverkar omvärlden. I verkliga beslutssituationer tillstöter dock problemet att vi aldrig har tillgång till någon sådan "given" beskrivning. Vi kan aldrig sägas veta säkert hur vi faktiskt kommer att påverka vår omvärld genom olika handlingssätt, utan befinner oss i varierande grad i situationer av risk, kunskapsosäkerhet eller t o m total okunskap. Politiska beslutsfattare står alltså oftast (alltid?) inför ett otal konkurrerande beskrivningar av hur olika beslutsalternativ kommer att påverka omvärlden. Oftast innehåller samtliga dessa beskrivningar dessutom stora luckor eller frågetecken.

4) Vad kännetecknar ett, ur etisk synvinkel, ansvarsfullt beslutsfattande i situationer där beslutsfattaren inte säkert vet vad som blir följden av olika beslutsalternativ?

1.3 Plan för utlåtandet
Utlåtandet består av fyra huvudavsnitt, förutom denna inledning. Någon detaljerad litteraturförteckning har inte upprättats. I stället avslutas varje huvudavsnitt med exempel på några lättillgängliga standard- och/eller översiktsverk.

 Utlåtandet inleds med frågan om djurs moraliska ställning, vilken relateras till frågor om avel, djurhållning och slakt. Grundfrågan gäller i vilken mån vi har moraliska skyldigheter mot djur som inte bara beror på hänsyn till de människor som producerar eller konsumerar animaliska jordbruksprodukter eller på annat sätt påverkas av hur vi behandlar djuren. Om den frågan besvaras jakande blir följdfrågan vilka dessa skyldigheter är och hur konflikter mellan mänskliga och "djuriska" intressen ska hanteras.

 Därefter tas steget över till den s k miljöetiken, där frågan ställs om fältet för vår moraliska hänsyn kanske rentav bör utvidgas till att innefatta även andra organismer än större djur, t ex växter. Relevansen för jordbruket är uppenbar. Om hänsyn till djur kan göra att det är rimligt att förändra jordbrukets seder och villkor, så gäller förstås detsamma om hänsynen utsträcks till t ex skadeinsekter och ogräs. Men hur ser i så fall dessa skyldigheter ut? Gäller de enbart individer, eller även olika "helheter" och "naturliga system" som arter, livsmiljöer, ekosystem etc? Omsorgen om sådana helheter har bl a ansetts stödja idén om biodiversitet (mångfald och variation av arter/livsformer).

 Biodiversiteten har också kopplats till idealet om en hållbar utveckling, vilket spelar en central roll i många miljöpolitiska dokument. Vanligen formuleras det som tanken att vi är skyldiga framtida generationer samma möjligheter till välstånd som vi har haft. Men vad innebär detta närmare bestämt och vilka konsekvenser har det för praktiska frågor? Är hållbar utveckling ett minimikrav som vi är skyldiga att övertrumfa om det går, eller ger det oss rätt att beröva framtida generationer ökade välståndsmöjligheter som skulle givit dem ett bättre utgångsläge än vad vår egen generation haft? Har framtida generationer en rätt att inte få sin existens förhindrad genom vårt levnadssätt, eller har de endast vissa rättigheter givet att de finns till?  Och hur ska idealet om en hållbar utveckling motiveras? Är den förenlig med alla etiska betraktelsesätt, eller kräver den en särskild typ av värderingar?

 Samtliga dessa frågor griper tillbaka på den grundläggande frågan om vilka skyldigheter vi egentligen har mot framtida människor och andra varelser i framtiden. Detta är den tredje frågan som tas upp i utlåtandet och som förhoppningsvis ska framgå har den genomgripande betydelse för alla typer av etiska hållningar. Frågan om framtida människors (och kanske djurs och växters) moraliska ställning har också konsekvenser för vilken vikt som bör tillmätas vanliga typer av politisk/ekonomiska analysmodeller.

 Det fjärde steget i utlåtandet är riskfrågorna. Dessa ligger bakom en rad politiska diskussioner som förts de senaste årtiondena, t ex vad gäller kärnkraft och genteknik. Inom den miljöpolitiska diskussionen har den s k försiktighetsprincipen förts fram, bl a i en rad offentliga dokument. Denna princip kan vid första anblicken tyckas ge uttryck för en klar och tydlig hållning Närmare granskning tycks dock indikera att principen innehåller en rad oklarheter vilka i sin tur aktualiserar svåra etiska frågor. Hur försiktig har man rätt/skyldighet att vara då det gäller åtgärder som man på kort sikt vet kommer att få otvetydigt gynnsamma effekter? Kan det vara rätt att åstadkomma relativt säkra skador på kort sikt därför att detta på längre sikt med en viss sannolikhet kan åstadkomma omfattande förbättringar? Måste en hög grad av försiktighet i teknologi- och livsstilsutveckling leda till ökad konservatism?

 Slutligen följer en kortfattad diskussion av den frågeställning om sambandet mellan etiska ideal och praktisk politik som berördes kort inledningsvis. Avsikten är inte att presentera någon heltäckande diskussion av möjligheten att förverkliga högt ställda mål i praktisk politik. I stället skisseras två grundhållningar till sambandet mellan etiska/ideologiska ideal och politiskt beslutsfattande, utifrån vilka det är möjligt att reflektera över den praktiska politikens svårbemästrade verklighet.

2. DJURS VÄRDE

Inom jordbruket hålls djur fångna, dödas och utsätts i varierande grad för lidande. Detta är saker som vi aldrig skulle acceptera om det hade gällt människor. I avsnitt 2.1 presenteras inledningsvis några argument för en tes som använts för att rättfärdiga sådan verksamhet - nämligen tesen att djur helt saknar all moralisk ställning. I avsnitten 2.2 och 2.3 diskuteras vad det innebär om djur tvärtom tillerkänns moralisk ställning. Kan hänsynen till människor ändå rättfärdiga åtminstone en del av den praxis som finns kring vår hantering av djur i jordbruket?
 
 

2.1 Har djur moralisk ställning?
Om djur saknar moralisk ställning så är djurs liv, välmåga och frihet betydelselösa ur moralisk synvinkel. Ingen behandling av djur kan vara moraliskt oacceptabel på grund av hur den påverkar djuren själva - bara såvida någon människa påverkas i andra eller tredje hand har moralen något att säga om saken. Det är denna tes som utgjort det traditionella försvaret för de mänskliga verksamheter, däribland jordbruk, där djur hanteras.

 Påståendet att djur helt saknar moralisk ställning har inte sällan försvarats med renodlat religiösa argument. Ibland har det sagts att Gud helt enkelt givit människan tillstånd att hantera djur enligt eget gottfinnande (och att detta därför är moraliskt tillåtet). Ibland har idén varit att människan får göra som hon vill med djuren därför att hon är skapad till Guds avbild. Även om man godtar de teologiska antaganden om Guds existens som dessa resonemang vilar på är de emellertid fulla av luckor, vilket påpekats i debatten. För att nämna några: det verkar svårt att veta vad Gud givit tillstånd till eller inte, det är omstritt om Guds vilja verkligen kan likställas med det moraliskt rätta oavsett vad det är Gud vill, det är oklart vad människan som Guds avbild har med hennes moraliska skyldigheter att göra, att människan är Guds avbild utesluter inte att det moraliska skydd som detta inbegriper också gäller andra varelser.

 Eftersom den politiska debatten i Sverige i huvudsak är sekulariserad kommer religiösa resonemang hädanefter att negligeras. Detta utesluter dock inte att centrala idéer inom t ex kristen etik uppmärksammas. Tvärtom har kristna etiker sett behovet av en sekulariserad etisk argumentation, vilket vi kommer att se exempel på nedan.

 För att, i en sekulariserad argumentation, understödja tesen att djur (men inte människor) saknar moralisk ställning är det nödvändigt att peka ut någon konkret skillnad mellan människor och djur som kan förklara den moraliska skillnaden dem emellan. Djur måste visas sakna någon egenskap som människor har och denna egenskap måste vara av sådan moralisk betydelse att den kan motivera att varelser som har den tillerkänns moralisk ställning medan de som saknar den frånkänns samma sak. I avsnitt 2.1.1 - 2.1.3 presenteras de fyra huvudsakliga förslag på sådana skillnader som förekommit i debatten. Avslutningsvis presenteras, i avsnitt 2.1.4, ett förslag på vad som ger individer moralisk ställning som inte utesluter djur.
 

2.1.1 Arttillhörighet
Den mest uppenbara skillnaden mellan djur och människor är förstås att djuren inte tillhör den biologiska arten Homo Sapiens. Detta drar en skarp gräns mellan människor och djur. Det har dock ifrågasatts om just denna skillnad kan tillmätas någon moralisk betydelse. Tre skäl har anförts för att understödja detta tvivel.

 Det första skälet är att det är oklart i vad mån skillnad i arttillhörighet är en skillnad som går utöver det triviala förhållandet att djur inte är människor. Om man försöker motivera att människor men inte djur tillerkänns moralisk ställning med att de förra men inte de senare tillhör den mänskliga arten, har man då sagt något mer än att människor är mer värda än djur? Det verkar inte så, eftersom en sådan motivering måste vila på förutsättningen att egenskapen att tillhöra den mänskliga arten är nödvändig för att ha moralisk ställning. Men i så fall är hänvisningen till arttillhörighet inte ett argument, utan endast en upprepning av det påstående den var tänkt att stödja - att bara människor har moralisk ställning.

 En annan egenhet med hänvisningen till arttillhörighet hänger ihop med dess koppling till ett visst teoretiskt klassifikationssystem. Att dela in varelser i arter är bara ett av många sätt att dela in dem på. Vi kan också dela in varelser efter hårfärg, ras, kön, sexuell läggning, politiska åsikter etc. Men vi är inte beredda att tillmäta dessa andra klassifikationssystem någon moralisk betydelse, tvärtom vänder vi oss starkt mot rasism, sexism etc. Varför ska då just artsystemet få en sådan särställning? En rad författare har under de senaste tjugo åren hävdat att hänvisningen till arttillhörighet just är en sorts rasism på artnivån - s k speciesism - och att den därmed är ett exempel på samma sorts godtyckliga diskriminering som rasism och sexism brukar anklagas för.

 Den sista invändningen mot tanken att tillhörighet till Homo Sapiens är nödvändig för moralisk ställning brukar ta formen av ett s k tankeexperiment. Med detta avses ett fiktivt hypotetiskt exempel där vi kan pröva om vi är beredda att acceptera de logiska konsekvenserna av olika etiska tankegångar. Låt oss tänka oss att människan i framtiden blir kapabel att färdas långt i rymden och att en sådan färd leder till en planet där det finns liv. Varelserna på planeten ifråga visar sig dessutom vara mycket lika oss - de ser ut ungefär som vi, de har känslor och språk, avancerade samhällen, högt utvecklad kultur etc. Men det finns en skillnad: de tillhör inte Homo Sapiens. (Allt som krävs för att så ska vara fallet är att de inte under några omständigheter skulle kunna föröka sig med en människa - det är nämligen den åtminstone potentiella förmågan att föröka sig med varelser av en viss art som gör att en individ tillhör just den arten.) Har vi därmed rätt att behandla dessa varelser hur som helst? Har vi rätt att hålla dem som slavar eller "sällskapsdjur"? Har vi rätt att misshandla dem om det tjänar våra syften? Har vi rätt att döda dem, t ex för att äta upp dem? Den vanligaste reaktionen verkar vara att vi inte har den rätten. Vi tillerkänner dessa varelser moralisk ställning. Men i så fall kan det inte vara nödvändigt att tillhöra Homo Sapiens för att ha moralisk ställning.
 

2.1.2 Moraliskt ansvar
En annan skillnad mellan människor och djur är att vi normalt inte betraktar djur som moraliskt ansvariga för sina beteenden. Människan har, brukar det sägas, en fri vilja och är därmed ansvarig för vad hon tar sig för. Att djur saknar denna egenskap har också lyfts fram som ett skäl att frånkänna dem moralisk ställning, bl a av den tyske filosofen Immanuel Kant och, inspirerade av denne, senare tiders kristna etiker.

 Detta förslag drabbas av en sorts invändning som även drabbar flera andra förslag på hur djur ska uteslutas ur den moraliska gemenskapen. Invändningen formuleras enklast utifrån observationen att det finns människor som uppenbarligen saknar moraliskt ansvar (gravt senildementa, gravt förståndshandikappade, svårt mentalsjuka) men som vi likväl tillerkänner moralisk ställning. Omvänt: om förslaget att det är nödvändigt att vara moraliskt ansvarig för att ha moralisk ställning skulle godtas så skulle det innebära att vi inte har några som helst moraliska skyldigheter mot t ex svårt psykotiska eller senildementa människor. Men de flesta verkar mena att vi har sådana skyldigheter.

 Av detta skäl har det hävdats att förslaget bygger på en sammanblandning mellan två olika saker. Å ena sidan detta att vara moraliskt ansvarig, å andra sidan detta att ha moralisk ställning. Att vara moraliskt ansvarig innebär att ens handlingar kan värderas moraliskt - de kan vara riktiga eller felaktiga, goda eller onda etc. Att en individ har moralisk ställning har däremot ingenting med detta att göra, det innebär endast att handlingar (som utförts av personer med moraliskt ansvar) kan vara moraliskt felaktiga i kraft av hur de påverkar denna individ. Det kan t ex vara fel att misshandla en gravt förståndshandikappad person just på grund av hur misshandeln påverkar denna person, trots att denne inte är moraliskt ansvarig för sina handlingar.

 Kritiken kan summeras så här: 1) Moraliskt ansvar och moralisk ställning är olika saker. 2) Det finns goda skäl att tillerkänna moralisk ställning till vissa individer som saknar moraliskt ansvar. 3) Alltså kan inte moraliskt ansvar vara en förutsättning för att ha moralisk ställning.
 

2.1.3 Förnuft och språk
Det tredje argumentet för att djur saknar moralisk ställning byter ut det moraliska ansvaret mot innehavet av förnuft och/eller språk. Tanken om att människan kännetecknas av sitt förnuft är en tanke som går tillbaka till Aristoteles och som spelat stor roll i kristen etik. Senare har idén att innehavet av förnuft är en förutsättning för att ha moralisk ställning återkommit i kontraktsetiken Kortfattat baserar denna moralen på att alla aktörer i en (tänkt eller verklig) förhandling kommer överens om de moraliska regler som ska gälla. Men eftersom deltagande i en förhandling kräver förnuft, så faller de som saknar förnuft utanför moralen.

 Idén om att människans avancerade språkliga förmåga är det som även moraliskt skiljer ut henne från djuren är av senare dato. Här är det främst rättighetsetikens grundtanke att basera moraliska rättigheter på individers önskningar som spelat stor roll. Det verkar nämligen svårt att ha bestämda önskningar om man inte har ett språk med vars hjälp man kan förstå vad man önskar och skilja ut detta från annat man inte önskar. Relativt avancerad språkförmåga tycks därför vara en förutsättning för att ha moraliska rättigheter.

 Dessa båda argument har kritiserats på två olika sätt.

 Den första invändningen pekar på att det inte är uteslutet att i alla fall vissa högre stående djur har såväl förnuft som språkförmåga. Det kan ju t ex verka rimligt att tillskriva kor önskningar - om än ganska enkla sådana - t ex angående föda, miljö att vistas i, fysisk behandling (t ex vid mjölkning) och liknande. En vallhund kan framstå som ytterst förnuftig i sin förmåga att lära sig komplicerade instruktioner och verkar dessutom strategisk i sitt agerande gentemot fårskocken.

 Frågan om djur har önskningar är dock mer komplicerad än så. Att de uppvisar målstyrda beteenden (undviker kyla, äter viss mat snarare än annan, reagerar på mänskliga kommandon etc.) räcker inte - det gör även sådana primitiva djur som vi inte är beredda att tillskriva önskningar. Den avgörande frågan är hur stor vikt som ska fästas vid att djurs eventuella språk förmodligen är betydligt mindre omfångsrika och mycket mer obestämda i sina uttrycksmöjligheter än typiskt mänskliga språk. Detta betyder förstås att djur har en begränsad förmåga att skilja på olika företeelser i omvärlden. Men måste det betyda att det inte finns något i världen som djur inte kan skilja ut från resten, så att de därmed kan önska att få eller slippa få detta? Paradexemplet från dem som hävdar att djur har önskningar brukar vara dels enkla upplevelser som smärta och välbehag, dels sådana centrala företeelser i djurs tillvaro som föda.

 När det gäller förnuft, så verkar det ganska oklart huruvida en del djur kan tillerkännas denna egenskap. Problemet bottnar i att vi har så svårt att kommunicera med djur - bl a, som vi just sett, därför att det är oklart i vad mån det alls går att kommunicera med dem. Samtidigt är det just genom språklig kommunikation vi kan upptäcka förekomsten av förnuft av den mänskliga typen, baserat på förmåga till abstrakt och logiskt tänkande. Bara genom att kommunicera med djuren kan vi få möjlighet att bedöma i vad mån deras beteenden har sin grund i förnuftiga överväganden.

 Den andra invändningen liknar i mångt och mycket invändningen mot idén att man måste vara moraliskt ansvarig för att ha moralisk ställning (se avsnitt 2.1.2 ovan). För om det ska ställas så höga krav på vad det innebär att ha ett språk och att vara förnuftig att djur inte kan uppfylla dessa krav, så verkar det uppenbart att också vissa människor kommer att misslyckas med att uppfylla dem. Återigen är det i första hand senildementa, gravt förståndshandikappade och allvarligt mentalt sjuka som utesluts ur den moraliska gemenskapen.
 

2.1.4 Välbehag och obehag
Svårigheten med att dra en skarp moralisk gräns mellan djur och människor hänger alltså samman med att det är svårt att hitta till synes moraliskt betydelsefulla egenskaper som djur saknar utan att det också kommer att vara vissa människor som saknar dem. Hänvisningen till arttillhörighet har andra mer principiella problem.

 Mot bakgrund av detta har flera moralfilosofer hävdat att i alla fall vissa djur måste tillerkännas moralisk ställning. Insikten om de problem med de traditionella förslagen på hur djur och människor ska skiljas åt som redovisats ovan har hos många lett till en reaktion som kan spåras tillbaka till ett berömt citat av den engelske 1700-tals filosofen Jeremy Bentham. Angående djurens moraliska ställning skrev Bentham: "Frågan är inte, Kan de tala? inte heller Kan de tänka? utan, Kan de lida?"

 Det Bentham hävdar i detta citat och som många efter honom instämt i är, att förmågan att uppleva välbehag och obehag räcker för att ha moralisk ställning. Denna förmåga har endast de varelser som har medvetande. Enligt denna syn blir således medvetandet den egenskap som är nödvändig för att ha moralisk ställning. Eftersom de allra flesta av de djur som direkt hanteras inom jordbruket uppenbarligen har medvetande blir slutsatsen att de också har moralisk ställning.

 Bentham var utilitarist och det gäller även de allra flesta av dem som instämt i omdömet att egenskapen att ha medvetande är tillräcklig för att en individ ska ha moralisk ställning. Att så är fallet är naturligt med tanke på att en av utilitarismens klassiska idéer om vad som karakteriserar de individuella intressen vi är skyldiga att ta hänsyn till är just känslor av välbehag och obehag.
 
 

2.2 Vilken hänsyn är vi skyldiga djuren?
Om medvetna djur har moralisk ställning så "räknas" de ur moralisk synvinkel. Det kan vara moraliskt fel att behandla ett sådant djur på något sätt enbart med hänsyn tagen till hur djuret självt påverkas. Detta innebär dock inte att man kan dra några automatiska slutsatser om hur man i praktiken bör behandla medvetna djur.

 För det första behöver våra skyldigheter mot djur inte vara identiska med dem vi har mot människor. Det verkar t ex meningslöst att ge grisar rösträtt. Att medvetna djur har moralisk ställning innebär att vi är skyldiga att ta hänsyn till deras intressen. Men som bekant kan djurs intressen skilja sig betydligt från människors - även om de också i vissa stycken är gemensamma.

 För det andra så finns möjligheten att negativa effekter på djur kan kompenseras av andra faktorer. Även om det ligger i djurs intresse att bli behandlade på ett visst sätt så kan ett sådant agerande gå emot människors intressen. Om de senare intressena är starka nog kan det alltså tänkas att det ändå är moraliskt godtagbart att behandla djuren på detta sätt.

 I de följande tre avsnitten presenteras kortfattat frågan om i vad mån människor och djur har gemensamma intressen. Därefter, i avsnitt 2.3, kommer den svåra frågan om avvägningar mellan djurs och människors intressen.
 

2.2.1 Djurs välfärd
I vilken utsträckning har medvetna djur intressen som liknar människors? Detta är en viktig fråga att besvara om man vill ha klart för sig i vad mån djur ska tillerkännas samma typer av moraliska rättigheter som vi normalt tillerkänner människor. Uppenbarligen finns här flera närmast triviala exempel på saker som människor har intresse av men som för den skull inte ligger i djurs intresse: skolgång, rösträtt, vissa sorters föda etc.

 Men det finns också mer grundläggande intressen som förefaller i hög grad gemensamma, t ex att känna välbehag och slippa lidande. Har medvetna djur väl tillerkänts moralisk ställning verkar det därför uppenbart att vi har skyldighet att inte frånta dem behagligheter eller tillfoga dem lidande. Hur stark denna skyldighet är och vad den kan innebära i praktiken återkommer vi till i avsnitt 2.3 nedan. Redan här kan det dock vara värt att påpeka att medvetna djurs moraliska ställning uppenbarligen har konsekvenser för såväl avel och djurhållning som slakt.

 Vad gäller andra grundläggande mänskliga intressen är det mer svårbedömt i vilken utsträckning de delas av djuren. Detta gäller först och främst livet och den individuella friheten - två saker som, när det gäller människor, brukar tillerkännas ett mycket högt värde. Har även djur en rätt att leva och att få rå över sina egna liv?

 Dessa båda frågor har mycket stor relevans för jordbrukspolitiken. De flesta verkar kunna acceptera tanken att vi i jordbruket är skyldiga djur att ta hänsyn till deras välbefinnande - att inte plåga dem och att ordna det trivsamt för dem. Men hur är det med djurens liv och frihet? - här verkar det bli en klar konflikt med två centrala komponenter i jordbruksnäringen. Hela idén om att hålla djur verkar stå i strid med att hänsyn bör tas till djurs frihet. Att slakta djur är uppenbarligen svårförenligt med att djur tillerkänns en rätt till liv.
 

2.2.2 Djurs frihet
Det finns två huvudargument mot att vi är skyldiga respektera djurs frihet. Det första är i stort sett identiskt med argumentet att djur inte har moralisk ställning därför att de inte kan tillskrivas önskningar (se avsnitt 2.1.3 ovan). I detta fall är dock tanken svagare: djur har moralisk ställning men i och med att de inte har önskningar så är vi inte skyldiga att respektera just deras frihet. Skälet till det är i sin tur att frihet förutsätter önskningar - att vara fri är att leva i enlighet med sina egna önskningar. Har man inga önskningar så har man heller ingen frihet som kan inskränkas.

 Den huvudsakliga invändning som brukar riktas mot detta argument är att i alla fall vissa (högre) djur har önskningar, om än kanske ganska enkla sådana. Debatten ser här i princip likadan ut som den som nämndes i avsnitt 2.1.3 ovan.

 Det andra argumentet mot att vi är skyldiga att respektera djurs frihet riktar i stället in sig på vad som skulle hända med djuren om vi släppte dem fria. Antag att jordbrukare inte höll sina kor, grisar, får etc. fångna, utan lät dem komma och gå som de ville. En viss andel skulle förmodligen välja att stanna kvar, men hur skulle det gå för de övriga? Som de tamdjur de är, ovana vid ett liv på egen hand, skulle de förmodligen både fara illa och gå under.

 Hur starkt är detta argument? En problematisk aspekt kommer fram om vi ser på följande argument mot åsikten att (mänskliga) slavar bör friges: "de är inte vana vid ett liv i frihet, de kommer bara att fara illa och gå under". Man kan förstås tvivla på sanningshalten i det påståendet. Men även om det vore sant, så skulle få tycka att detta är ett särskilt starkt argument för att bibehålla slaveriet. Varför skulle då ett helt analogt argument fungera då det gäller att hålla djur i fångenskap?

 Ett sätt att försöka hävda att argumentet trots allt fungerar när det gäller djur är att godta att vi inte är skyldiga att respektera ens människors frihet till varje pris. Vi har rätt att inskränka friheten för människor som saknar förmåga att se vad som är bäst för dem själva. De människor det gäller är i första hand barn, förståndshandikappade, senildementa och psykiskt sjuka. Om djur kan sägas likna sådana människor i just detta avseende (dock inte nödvändigtvis i andra avseenden) så finns det således, enligt detta resonemang, skäl att hålla djur i fångenskap i de fall friheten skulle vara skadlig för dem.

 Jämförelsen mellan djur och barn är dessutom träffande på mer än ett sätt. På samma sätt som vår uppfostran av barn påverkar deras möjligheter att klara av olika omständigheter de kan råka in i som vuxna, så kan jordbrukets sätt att hålla djur göra djuren mer eller mindre väl rustade att klara av olika miljöer. En "väluppfostrad" burhöna kan t ex få det svårt att klara sig i en miljö där hönsen hålls fritt. Avel kan på motsvarande sätt påverka djurs möjligheter att klara sig i olika miljöer. Detta är förstås relevant redan utifrån perspektivet att vi är skyldiga att ta hänsyn till djurs välfärd - djuren bör avlas och "fostras" på ett sätt som gör det möjligt för dem att klara av miljöer som i så fall är behagligare för dem. Men även friheten påverkas av detta, i och med att ökade möjligheter att klara sig under olika omständigheter medför ökad valfrihet för djuret, på samma sätt som t ex en god utbildning för ett barn ökar dess valfrihet i framtida yrkesval.

 Det finns dock två viktiga begränsningar för resonemanget att vi har rätt att begränsa djurs frihet för att "skydda dem mot sig själva". För det första gäller det uppenbarligen inte vilda djur (som kan antas må bäst i vilt tillstånd), vilket dock är av mindre betydelse då det gäller jordbruket. För det andra kan det bara motivera fångenskap som verkligen gynnar djuren i fråga jämfört med om de släppts fria. Vilken fångenskap som helst är således inte att föredra framför frihet enligt resonemanget, ens om friheten leder till plågsam undergång.

 Frihetsinskränkningar mot människor brukar också ofta godtas då en person annars skulle skada andra, fängelse och nödvärnsrätt är enkla exempel. Tillämpat på djuren i jordbruket är det tänkbart att analoga skäl skulle kunna motivera dels en viss del av själva fångenskapen, dels dess mer exakta utformning. Att ta griskultingar från en sugga för att hindra henne från att bita ihjäl dem är ett exempel (jämför med tvångsomhändertaganden av barn). Ett annat kan möjligen vara att s k frigående höns bör hållas såpass åtskilda att de inte pickar sönder varandra. Det bör dock understrykas att denna motivering bara kan motivera frihetsinskränkningar mot djur som verkligen krävs för att förhindra skador på andra djur (eller människor).

 Hänsynstagande till djurs frihet har otvivelaktligen konsekvenser för i vilken mån djur inom jordbruket kan betraktas som ägodelar och varor på en marknad. Visserligen kan det, som vi sett, finnas goda skäl att inskränka djurs frihet inom jordbruket. Det verkar dock uppenbart att om medvetna djur har moralisk ställning, så måste marknaden för och ägandet av sådana djur organiseras så att det är till gagn för dessa djur och inte enbart för deras ägare och andra marknadsaktörer.
 

2.2.3 Att döda djur
Slakt är en viktig ingrediens i hur djur behandlas inom jordbruket. Kravet på hänsyn till djurs välfärd innebär att slakten bör vara så lindrig som möjligt för djuren, så mycket är klart. Men hur är det med själva slaktandet? Om djur har moralisk ställning, får vi verkligen döda dem då? Vi skulle ju knappast godta dödande av människor för att få föda eller helt enkelt tjäna pengar.

 Det vanligaste argumentet för att slakt är moraliskt acceptabelt även om slaktdjuren har moralisk ställning är att människor behöver äta dessa djur. Detta kan förstås debatteras, men även om människans behov av olika animaliska näringsämnen godtas, så förefaller argumentet inte särskilt övertygande. Det finns ju nämligen inget som säger att vi måste äta just medvetna djur - och det är just de djuren som många hävdat har moralisk ställning. Samtidigt är det just medvetna djur som slaktas inom jordbruket. Men eftersom de näringsämnen vi får från de djuren lika gärna kan fås från omedvetna djur (mindre havsdjur, insekter, maskar etc.) tycks dagens slaktverksamhet inte kunna försvaras med hänvisning till människors behov av animalisk näring.

 Finns det då något annat skäl för att vi får döda medvetna djur även om de tillmäts moralisk ställning? Eller är i så fall slakt en moraliskt förkastlig verksamhet?

 Det kanske enklaste sättet att närma sig denna fråga är att börja i motsatt ände och fråga sig vad det är som gör att det är så fel att döda människor. Sedan kan man fråga sig i vad mån dessa skäl även är tillämpbara på medvetna djur.

 De vanligaste typen av etiska invändningar mot dödande av människor går ut på att människan därmed berövas någonting. Hon berövas sin framtid och de erfarenheter och andra möjligheter som denna framtid skulle kunna erbjuda. Denna typ av invändning finns i många olika varianter, vilka lägger lite olika vikt vid olika aspekter av den framtid som berövas offret för ett dråp. Givet att vi talar om djur som har förmåga att ha upplevelser (och kanske andra mentala förmågor) och därför tillerkänns moralisk ställning, verkar det dock svårt att förneka att också djur berövas sin framtid av att dödas. Djur berövas sina framtida erfarenheter då de dödas, precis som i fallet med människor. Om djur tillerkänns moralisk ställning tycks det därför ofrånkomligt att det alltid finns en etisk nackdel med att döda djur.

 Flera författare har dock försökt argumentera för att dödandet av djur, även om det inbegriper en etisk problematik, inte är på långa vägar så omoraliskt som att döda människor. Argumentationen går ut på att det finns andra vägande skäl mot att döda människor än hänvisningen till att offret berövas sin framtid - skäl som inte kan tillämpas på djuren.

 De skäl det gäller hänger ihop med att dödande sällan sker i enlighet med offrets vilja - dödandet innebär på detta sätt en kränkning av offret. Detta, menar dessa författare, är ett extra skäl mot dödande som inte kan tillämpas på djur. Resonemanget finns i två varianter. I den första varianten återvänder vi ännu en gång till påståendet att djur över huvud taget inte har önskningar (se avsnitt 2.1.3 och 2.2.2 ovan). Den andra varianten, däremot, godtar att djur kan ha önskningar, men hävdar att djur, till skillnad mot människor, inte kan vilja just att fortsätta leva. Motiveringen för detta är en försvagad variant av motiveringen för påståendet att djur inte alls har önskningar. Även om djur i viss mån kan ha begrepp om vissa saker i sin omgivning, så är det orimligt att tillskriva dem just de begrepp som krävs för att kunna vilja fortsätta leva - begrepp om liv och tid t ex.

 Invändningarna mot påståendet att djur inte har önskningar har redan presenterats. När det gäller den andra varianten tycks det råda enighet om att de allra flesta djur inte kan önska så komplicerade saker som att fortsätta leva, såvida inte en helt ny idé om vad det innebär att vilja något förs fram. Detta beror på att det verkar svårt att tillskriva djur mer avancerade språkliga förmågor, men detta är förstås en i hög grad empirisk fråga, där nya rön om djurs psykologi kan ändra debattläget. Däremot har det ifrågasatts varför just viljan att leva vidare ska ges en sådan speciell ställning. Döden går ju inte bara emot denna önskan, utan även alla andra önskningar som det krävs liv för att förverkliga. Är inte det lika mycket av kränkning som att gå emot en individs specifika önskan att leva vidare? Detta förutsätter dock att djur kan ha önskningar om framtiden, vilket alltså ifrågasatts.

 Vad innebär då den andra varianten när det gäller slakt? Uppenbarligen kvarstår invändningen att slakten berövar djuren deras framtid. För att undvika det måste denna invändning förklaras ogiltig och offrets vilja att leva vidare föras fram som det enda skälet mot dödande. I sådana fall är det möjligt att det inte längre kvarstår någon etisk invändning mot att döda djur. Men strategin har ett pris. För återigen verkar det som att även vissa människor kommer att förlora moralens skydd. De människor som till följd av olika anledningar saknar avancerad språklig förmåga (t ex personer med kroniska skador på hjärnans språkcentrum och gravt förståndshandikappade) kan lika lite som djuren vilja leva vidare och det kan således inte invändas mot att de dödas, att man därmed går emot deras vilja.

 Slakten kan dock också ses ur ett annat perspektiv. Även om man anser att det finns etiskt vägande skäl mot att döda djur, så kan man ändå tänkas gå med på en praktik som innebär att djur dödas. Skälet är att om jordbruket (av moraliska eller andra skäl) upphörde med köttproduktion, så skulle de djur som man anser det omoraliskt att döda över huvud taget aldrig finnas. De djur som går till slakt har blivit till just för att möta detta öde och skulle aldrig ha existerat om inte planer funnits på slakt. Utifrån åsikten att ett kort liv för djuren är bättre än inget liv alls kan man därför trots allt acceptera ett jordbruk som involverar slakt, trots att dödande av djur anses vara omoraliskt.

 Invändningen mot detta argument är återigen att göra en jämförelse med människor. Låt oss tänka oss ett rasistiskt kannibalsamhälle där en annan folkstam avlas för att slaktas och bli föda. Skulle vi acceptera att denna praktik är försvarbar därför att kannibalernas offer aldrig hade funnits om kannibalerna inte hade varit kannibaler? Knappast. De flesta skulle nog säga att kannibalerna trots detta borde sluta med sin människoslakt. Detta kan i sin tur stödjas med den vanliga åsikten att det är mycket värre att utsläcka liv än att avstå från att skapa nytt liv. Men varför då inte resonera på samma sätt då det gäller slakt av djur inom jordbruket?

 Principen att det är mycket värre att utsläcka liv än att skapa nytt liv spelar alltså en viktig roll i debatten om vi får döda djur. För att argumentet att slaktdjuren aldrig skulle finnas om inte slakten fanns ska fungera måste denna princip förnekas. Endast då kan man nämligen hävda att det är en tillräckligt vägande moralisk förlust om slaktdjuren aldrig skulle finnas. I avsnitt 3.3.2 nedan demonstreras hur samma princip återkommer i debatten om jordbrukets eventuella förpliktelser mot naturen i stort. I huvudavsnitt 4 visas slutligen att valet att bejaka eller förneka denna princip är knutet till valet mellan tre typer av grundläggande etiska läror: å ena sidan kontrakts- och rättighetsetiken, å andra sidan utilitarismen. I det sammanhanget visar sig detta val även ha stor betydelse för jordbrukets ansvar för framtida generationer.
 
 

2.3 Djurs intressen mot människors
Avsnitt 2.2 har givit olika exempel på vilka typer av hänsyn vi kan vara skyldiga djur om de har moralisk ställning. Samtliga dessa hänsyn kan uppenbarligen komma i konflikt med olika mänskliga intressen. Det mest iögonfallande är att skonsamma metoder för avel, hållning, transport och slakt av djur kan vara ekonomiskt ineffektiva, vilket i sin tur drabbar såväl jordbrukare som handlare och konsumenter. Här är några konkreta exempel:

1) Metoder för avel kan ge upphov till djur med större produktivitet (t ex grisar med extra kotletter eller biffkor med dubblerade muskelgrupper à la Belgian Blue). I vissa fall har dock dessa djur det mycket sämre till följd av just de egenskaper som medför de ekonomiska fördelarna.

2) Ju större yta som används för att hålla en mängd djur desto dyrare blir det ofta att hålla dem. Samtidigt mår många djur dåligt av alltför begränsat rörelseutrymme.

3) Industriellt rationell hantering av djur, t ex vad gäller matning, mjölkning, äggplockning, städning av urin och exkrementer etc. innebär att alla djur behandlas lika och är därför ekonomiskt effektiv. Samtidigt kan olika djur ha mycket olika behov vilka inte tillgodoses.

4) Miljön i en ekonomiskt högeffektiv djurfabrik är svår att förena med den miljö som djuren kan antas trivas bäst i. Exempelvis kan djuren ha stora behov att vistats utomhus som inte tillgodoses.

5) Transporter av djur blir av naturliga skäl mer tids- och utrymmeskrävande och därför dyrare om de sker på djurens villkor.

6) Slaktmetoder som minimerar djurens lidande, t ex genom effektiv bedövning och isolering av det djur som slaktas från de som står på kö, kostar pengar.

 Eller finns det skäl att låta hänsynen till mänskliga intressen väga extra tungt? I de följande två avsnitten presenteras två förslag på varför det skulle kunna vara på detta sätt.
 

2.3.1 Djurs intressen är lägre stående
En idé med gamla rötter som fått nytt liv i debatten om djurs moraliska ställning är att man kan dela in de varelser som har moralisk ställning i "högre" och "lägre". Tanken är att intressen hos lägre stående varelser inte fullt ut kan mäta sig med de högre ståendes intressen. Detta innebär att det inte bara spelar roll hur stora de intressen är som står på spel. En högre stående varelses intressen kan gå före en lägre stående varelses, även om den senares intressen är större. När det gäller djur är förstås idén att de ska räknas som lägre stående än människor.

 De praktiska konsekvenserna av att acceptera denna tankegång är ganska oklara. De är beroende av hur stor vikt som läggs vid att intressen innehas av högre respektive lägre stående varelser i förhållande till storleken hos deras respektive intressen. Någon mer precis version av denna tankegång har tyvärr inte formulerats. Det som går att säga är att om vikten av att vara en högre stående varelse är stor så blir resultatet i stort sett desamma som om djur helt skulle frånkännas moralisk ställning - så gott som alla konflikter mellan djurs och människors intressen skulle utfalla till människornas fördel. Är vikten mindre minskar denna diskriminering av lägre stående varelsers intressen, men upphör inte helt med mindre än att hela tankegången överges.

 Hur kan man motivera att djur är lägre stående? Det gängse förslaget är att djur saknar diverse typiskt mänskliga själsliga förmågor. Resonemanget är alltså mycket likt de typiska argumenten för att djur helt saknar moralisk ställning. Av detta skäl så drabbas det också av precis samma huvudinvändning: vilka själsliga förmågor vi än väljer att lägga vikt vid så kommer det att finnas människor som saknar dessa. Därför måste även dessa människor betraktas som lägre stående om förslaget ska accepteras.

 Men förslaget har också utsatts för en annan invändning. Även om djur har mer begränsade mentala förmågor än människor och därför kanske har färre typer av intressen än människor, så kan ju djurs intressen ändå vara större än människors i enskilda fall. Att en människa kan ha ekonomisk vinning av att behandla ett djur illa, medan djuret inte kan ha ekonomisk vinning av någonting, är ju fullt förenligt med att djuret har ett större intresse av att slippa behandlas illa än vad människan har intresse av den ekonomiska fördelen. Är det då inte rimligt att låta storleken på intressena avgöra konflikten? frågar de som för fram denna invändning.
 

2.3.2 Djurs intressen är oftast mindre än människors
Det andra förslaget går inte ut på att människors intressen är principiellt överordnade djurens. I stället baserar det sig på en empirisk hypotes att djurs intressen oftast är mindre än människors. Om detta förslag accepteras kan man inte utgå ifrån att en människas intressen alltid ska gå före vid konflikter med ett djurs intressen. Men det innebär att det finns skäl att tro att det ofta är på det viset.

 Hypotesen ifråga baserar sig på två observationer. Den första av dessa är återigen att djurs mentala förmågor oftast är mindre avancerade än människors. Detta är relevant på tre sätt. För det första  verkar människor ha ett känslo- och viljeliv som är mer omfattande. Människor har fler önskningar än djur och deras välfärd kan påverkas av flera olika typer av händelser. För det andra verkar människors mentala liv också vara strukturellt mera komplext. Ett djur som har ont lider. En människa som har ont lider också, men dessutom är det ofta så att hon lider av att hon lider, ja t o m så att hon lider av att hon lider av att hon lider. Människan lider därmed mer än djuret även om de primärt har lika ont. För det tredje verkar människor ha en tidsuppfattning som påverkar storleken på deras intressen. Medan ett djur som lider lider s a s i stunden, projicerar en lidande människa ofta sin situation in i framtiden och "tar ut sitt framtida lidande i förskott". Denna sista aspekt kan dock också innebära att lidandet blir mindre för människan, eftersom det gör det möjligt att se möjligheten av att det kan bli bättre i framtiden.

 Den andra observationen flyttar perspektivet från den enskilda individens inre liv till dess relationer till andra individer. Människor, sägs det, har ett större och mer komplicerat nät av sociala relationer till andra människor än vad djur har till andra djur. Om en människa far illa påverkar det således inte bara henne, utan också en mängd andra människor. Detsamma kan visserligen i viss mån också gälla djur, men, enligt denna hypotes, inte i lika stor omfattning.

 Dessa olika påståenden är alltså hypoteser och viss utsträckning även ganska spekulativa sådana. Det finns mycket vi inte vet om djurs mentala och sociala liv. Framtida forskning kan alltså ge oss anledning att förkasta dem, men naturligtvis också goda skäl att tro på dem.

 Det bör understrykas att även om dessa hypoteser stämmer, så ger de inga skäl att alltid låta människors intressen gå före djurs. Allt de medför är att det finns aspekter av människors och djurs liv som innebär att det i enskilda fall av konflikter mellan djurs och människors intressen ofta kan finnas skäl att tro att en människas intressen är större, trots att den primära påverkan på hennes välfärd och frihet är lika stor eller t o m mindre än på djuret ifråga.

 Detta kan hjälpa till att rättfärdiga en del av jordbrukets hantering av djur. Det finns dock en faktor som kan motverka det. För även om intressena hos de individuella djur som hanteras i jordbruket oftast är mindre än människors, så är ju antalet djur vilkas intressen offras för mänskliga intressen så mycket större än antalet människor som gynnas av detta. Frågan om vilken betydelse detta förhållande har för oss över till frågan om hur motstridiga intressen kan vägas mot varandra.
 

2.3.3 Hur ska intressen vägas mot varandra?
Det finns många exempel på hantering av medvetna djur inom jordbruket som går emot dessa djurs intressen. För att utröna i vad mån sådan hantering är moraliskt försvarlig eller inte är det nödvändigt att väga dessa intressen mot de mänskliga intressen som också står på spel. I de allra flesta fall handlar det om ekonomiska fördelar.

 Grovt sett finns det tre olika idéer för att väga intressen mot varandra. Dessa kan i viss mån kombineras med varandra.

 Den första idén, som vi kan kalla individuell vägning, är den enklaste. Den innebär att en enskild individs intressen vägs mot andra enskilda individers intressen. Om t ex en höna behandlas på ett sätt som går emot hennes intressen till en viss grad (hon hålls i en mycket trång bur t ex) så kan detta uppvägas individuellt endast om det gynnar någon annan enskild individ mer än vad hönan missgynnas. Här finns förstås möjligheten att fördelarna för människor är så utspridda att det inte finns någon enskild människa som skulle gynnas i tillräckligt hög grad. Men också det omvända gäller: om det går emot hönsfarmarens intresse att bygga om sin hönsgård så kan detta uppvägas individuellt endast om det finns någon enskild individ som skulle gynnas mer än hönsfarmaren skulle missgynnas av en sådan ombyggnad. Här finns alltså möjligheten av att det inte finns någon enskild höna som har intressen stora nog att väga upp hönsfarmarens intressen.

 Den andra idén - kollektiv vägning - innebär att inte bara enskilda individers intressen kan vägas mot varandra. Likartade sådana individuella intressen kan, enligt denna idé, också "slås ihop" till ett kollektivt  gruppintresse. Detta gruppintresse kan i sin tur vägas mot såväl enskilda individers intressen som mot andra gruppintressen. Om vi fortsätter med exemplet med hönsfarmen så kan vi anta att den andra möjligheten som nämndes ovan är verklig: det finns ingen enskild höna som har intressen stora nog att väga upp hönsfarmarens intressen. Hönsfarmarens intresse av att hålla höns i trånga burar kan alltså inte uppvägas individuellt. Detta är dock förenligt med att alla hönornas intressen sammantagna bildar ett gruppintresse som är större än hönsfarmarens intresse. Kollektiva vägningar tillåter m a o att djurens större antal kan väga upp att deras intressen är lägre än människors.

 Kollektiva vägningar har både fördelar och nackdelar. Fördelen är att erkännandet av gruppintressen tillåter oss att lägga vikt vid, inte bara hur dåligt enskilda individer har det, utan också hur många det är som har det dåligt. Ju fler som har det dåligt till en viss grad desto större blir gruppintresset av att få en förändring till stånd. Exemplet med hönornas gruppintresse illustrerar just detta. Ett exempel på mänskliga gruppintressen kan vara de arbetslösas intresse av att få arbete och samhällets intresse av att minska arbetslösheten. Samhällets intresse är ett gruppintresse som blir större ju fler som är arbetslösa. Individuella vägningar kan inte understödja något motsvarande resonemang - att det är fler som lider innebär ju inte automatiskt att varje individ lider mera.

 Nackdelen med kollektiva vägningar är att de även kan rättfärdiga stora lidanden för enskilda individer. Antag att ett beslutsalternativ innebär att en individ missgynnas i mycket hög grad och att andra individer därigenom gynnas i mycket liten utsträckning. Intressena hos de individer som gynnas i liten grad kan då slås ihop till ett gruppintresse och är denna grupp bara tillräckligt stor, så kan gruppintresset bli större än det motsatta intresset hos den individ som far illa.

 Detta har dragits till sin spets i en rad exempel i den filosofiska litteraturen, vilka alla är variationer på temat "människooffer för nöjes skull". Då den romerske kejsaren lät tortera kristna till döds inför publik, så gick detta naturligtvis emot den kristnes intressen i mycket hög grad. Men samtidigt roades var och en i publiken en gnutta. Var publiken bara tillräckligt stor kan alltså en kollektiv vägning leda till att publikens gruppintresse (bestående av ett mycket stort antal individers intresse av att roas en gnutta) uppväger den kristnes intresse av att slippa torteras till döds.

 Detta leder över till den tredje idén om hur intressen kan vägas mot varandra. I detta fall är det nämligen en idé om restriktioner för vilka sådana vägningar som är godtagbara. Tanken är att vissa typer av vägningar är betydelselösa ur moralisk synvinkel. Exempelvis kan restriktioner utformas så att den typ av kollektiv vägning som skulle kunna rättfärdiga den romerska tortyren av kristna inför publik inte tillåts ha moralisk betydelse. Restriktionerna har formen av kategoriska förbud för vissa sorters handlingar. Exempelvis kan det förklaras förbjudet att utsätta enskilda individer för svåra försämringar enbart med hänvisning till att individer som redan har det bra får sin situation lite förbättrad.

 Om vi återvänder till vår hönsfarm ger detta anledning att fråga vilka de mänskliga intressen som står på spel verkligen är. Antag att det är fråga om ett stort antal äggkonsumenters mycket små intressen av att få lite billigare ägg? Om så är fallet kan vi tyckas ha en parallell till den romerska tortyren av kristna. Enskilda hönors avsevärda obehag tillåts uppvägas av mycket små förbättringar för många människor. Tycker man att det finns anledning att ha restriktioner som utesluter den romerska tortyren tycks det därför som att detta även utesluter vissa sätt att rättfärdiga behandlingen av djur inom jordbruket med hänvisning till mänskliga intressen.
 
 

2.4 Början till en kartbild
Valet mellan de tre huvudidéerna om vägning av motstridiga intressen faller tillbaka på tre typer av mer grundläggande etiska läror.

 Tanken om att det endast är jämförelser mellan enskilda individers intressen som är moraliskt betydelsefulla är intimt sammankopplad med rättighetsetiska idéer. En grundläggande princip i de flesta rättighetsetiska teorier är nämligen att kränkningen av en individs rättigheter endast kan försvaras utifrån att vi därmed räddar en annan individ från minst lika allvarliga rättighetskränkningar.

 Tanken om gruppintressen och kollektiva vägningar, däremot, är ett barn av den utilitaristiska eller nyttomoraliska traditionen, där det mål som ställs upp för beslut och handlingar är att de sammantaget (med hänsyn tagen till alla för och nackdelar för alla berörda parter) leder till så mycket gott som möjligt. Någon fredad ställning för individen finns det inte plats för i denna ram.

 Tanken om att det kan finnas restriktioner för hur långt ett sådant "maximerings-resonemang" kan drivas för att försvara att enskilda individer offras för gruppintressets skull anknyter till den traditionella pliktetiken. I denna typ av läror är moralen nämligen en samling absoluta förbud för vissa sorters handlingar.

 Vi har tidigare sett att dessa konfliktlinjer spelar roll för villigheten att tillerkänna djur moralisk ställning. Grovt sett: pliktetiker är mycket negativa, rättighetsetiker tveksamma och utilitarister positiva till att djur tillerkänns moralisk ställning. Samma konflikt återkommer något beslöjad då det gäller frågorna om i vad mån människor och djur har likartade intressen samt om djurs intressen ska anses väga lika tungt som människors. Pliktetiker tenderar här att se djurs intressen som mindre viktiga och menar att moraliskt "tunga" intressen (att vara fri och att leva t ex) är unika för människor. Många rättighetsetiker lutar åt samma håll men i det lägret finns en tveksamhet. För utilitarister är det däremot endast faktiska skillnader i hur stora intressen som djur och människor har av olika saker som spelar roll.

 Som redan antytts kommer vi att se mer av detta de grundläggande etiska lärornas ställningskrig i senare avsnitt. Det kan dock vara värt att påpeka att det i första hand är vissa väsentliga komponenter i de olika lärorna som är av betydelse. Exempel på sådana komponenter är t ex synen på utsläckandet av liv i förhållande till uteblivet skapande av liv samt synen på vägningar av motsatta intressen.

 I nästa huvudavsnitt ska vi dock i första hand se på idéer som går ut på att samtliga dessa tre traditionella typer av etiska läror är för snäva. Som kommer att framgå dyker dock även i det sammanhanget upp frågor om förhållandet mellan utsläckande och uteblivet skapande av liv och vägningar av motstridiga intressen. Vi har redan sett att dessa frågor är av stor betydelse för en etisk värdering av jordbruket. Då de kopplas samman med olika idéer om att den moraliska cirkeln bör omfatta även delar av den omedvetna naturen ökar denna betydelse än mer.
 
 

2.5 Litteratur till avsnittet
Pionjärverket framför andra inom djuretiken är den australiensiske filosofen Peter Singers Animal Liberation från 1975. Den finns översatt till svenska: Djurens Frigörelse, Falun, Nya Doxa 1992. Singers argument mot arttillhörighetskriteriet preciseras i boken Praktisk Etik, Lund, Thales 1990. Tillsammans med Paola Cavalieri har Singer redigerat en nyutkommen antologi som förespråkar att stora apor bör tillerkännas vissa mänskliga juridiska rättigheter: The Great Ape Project, New York, S:t Martin’s Press 1994.

 Ett annat av standardverken i debatten om djurs moraliska ställning är Tom Regans The Case for Animal Rights, London, Routledge & Keegan Paul 1983. Tillsammans med Singer har Regan dessutom redigerat en antologi som presenterar olika argument mot djurs rättigheter och moraliska ställning: Animal Rights and Human Obligations, Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall 1989. Vare sig denna antologi eller Regans bok finns översatta till svenska.

 Ett svenskt pionjärarbete i ämnet är Stockholmsfilosofen Hans Mathleins artikel "Har du fördomar om djur?", i antologin Filosofi och samhälle (redigerad av Lars Bergström och Lars O Ericsson), Nora, Doxa 1977. En annan Stockholmsfilosof (numera dock professor i Göteborg) som skrivit om djuretik är Torbjörn Tännsjö - i boken Manipulerat liv, Karlshamn, Thales 1993.

 Om specifika frågor rörande gentekniska tillämpningar på djur (vilket har relevans för frågor om avel inom jordbruket) kan man läsa i utredningsbetänkandet Genteknik - en utmaning, SOU 1992:82, Stockholm, Allmänna förlaget 1992.

 Ett gediget svenskt verk som tillämpar djuretiska överväganden på frågan om vetenskapliga djurförsök och hur dessa ska hanteras politiskt är vetenskapsteoretikern Birgitta Forsmans doktorsavhandling Djurförsök: forskningsetik, politik, epistemologi, Stockholm, Almqvist & Wiksell International 1992. Forsman har senare utvecklat sina tankegångar om de svenska djurförsöksetiska kommittéerna i Research Ethics in Practice. The Animal Ethics Committtees in Sweden 1979-1989, Studies in Research Ethics no. 4, Göteborg, Centrum för forskningsetik 1993.

3. NATURENS VÄRDE

Jordbruket påverkar inte bara människor och medvetna djur. Insekts- och ogräsbekämpningsmedel dödar växter och mindre djur. Generös gödsling göder och på sikt kväver vattendrag. Introduktion av nya förädlade grödor ändrar livsvillkoren för andra arter. Röjning och utdikning omformar landskapet i sin helhet.

 Att dessa effekter har betydelse vill nog ingen förneka. Men det vanligaste är nog att de anses vara instrumentellt betydelsefulla. Påverkan på flora och fauna, olika biotoper, landskap och ekosystem anses betydelsefulla i den mån som detta påverkar människor (och, om dessa tillerkänns moralisk ställning, medvetna djur). Utplånandet av en ogräsart är således inget negativt alls om detta inte på något sätt drabbar människor. Om det tvärtom gynnar människor kan denna arts undergång t o m vara önskvärd ur moralisk synvinkel.

 Är detta en rimlig hållning? Eller ska (delar av) den omedvetna naturen släppas in i den moraliska cirkeln? Ett jakande svar på den sistnämnda frågan medför att det döljer sig svåra moraliska konflikter i snart sagt varje mänsklig påverkan på omvärlden. Jordbruket är förstås inget undantag.

 Det kan vara på sin plats med ett kort påpekande om förhållandet mellan miljöetiska idéer och det på senare år uppmärksammade området miljöekonomi. Det värde som tillmäts naturen av miljöetiska idéer som hävdar att naturen i någon utsträckning har moralisk ställning kan inte fångas in av miljöekonomiska metoder. Att naturen eller delar av den tillskrivs moralisk ställning innebär nämligen att den anses ha ett värde som är oberoende av mänskliga intressen. Miljöekonomin, däremot, syftar till att (i penningmått) värdera naturen utifrån just mänskliga intressen.

 Den miljöetiska debatten är mycket ung och därför på många sätt både vildvuxen och osofistikerad. Väldigt mycket av den debatt som hittills förts har ägnats frågan om det över huvud taget är logiskt möjligt att något annat än medvetna varelser har moralisk ställning. Många försök har gjorts att visa att så inte är fallet, men minst lika många är de invändningar som riktats mot dessa försök. Stor kraft har ägnats att argumentera för att det är möjligt att andra än medvetna varelser har moralisk ställning, men det är förstås något annat än att visa att det finns något som, trots att det saknar medvetande, faktiskt har moralisk ställning. Lite tillspetsat kan man därför säga att miljöetiken än så länge är rik på olika teser medan det är betydligt skralare beställt med argument för dessa teser. En extra svaghet i debatten är att det dessutom i hög grad är oklart vilka praktiska konsekvenser det skulle ha om olika idéer accepterades.

 Ett grundtema i debatten gäller alltså medvetandets moraliska särställning. Är den berättigad och utesluter den verkligen mikroorganismer och växter ur den moraliska cirkeln? Redogörelsen inleds med  de vanligaste argumenten för att så är fallet och den kritik dessa utsatts för. Därefter, i avsnitt 3.2, redogörs för de förslag på icke medvetna moraliska subjekt som framförts. Slutligen, i avsnitt 3.3, diskuteras begreppet biodiversitet och dess kopplingar till miljöetiska ställningstaganden.
 
 

3.1 Medvetandets moraliska särställning
Tesen om medvetandets moraliska särställning innebär alltså att enbart varelser med förmåga till någon form av mentalt liv kan ha moralisk ställning. Denna tes brukar motiveras med en allmän idé om vad det innebär att få det bättre eller sämre. Idén kan utformas olika i detalj, men gemensamt för alla varianter är att en händelse inte kan innebära att en individ får det sämre om inte denna händelse på något sätt är kopplad till denna individs mentala liv. Om inte händelsen innebär att individen mår sämre, förhindras att förverkliga sina mål, går emot hennes ideal etc., så är det, menar anhängarna av denna tanke, svårt att förstå vad det skulle innebära att denna individ får det sämre. Det är själen som gör oss moraliskt betydelsefulla, därför att det är i själen själva den måttstock finns mot vilken olika händelser över huvud taget kan bedömas som bättre eller sämre för oss.

 Denna idé förefaller vara mycket vitt spridd. Den är gemensam för de grundläggande etiska läror som nämnts i tidigare avsnitt. Ett mer handfast tecken på att medvetandets särställning är allmänt omfattad är att vi ju numera betraktar människor som totalt och oåterkalleligt förlorat allt medvetande som döda.

 Det finns två  huvudsakliga argument för medvetandets särställning. Det första går ut på att värde bara kan återfinnas hos de som är i stånd att värdera. Eftersom man inte kan värdera något om man inte är medveten kan man således inte heller ha värde om man inte är medveten. Detta argument har dock utsatts för hård kritik. För det första har det hävdats att det bortser från möjligheten att omedvetna ting och varelser kan ha värde i kraft av att de värderas av medvetna varelser. Detta innebär då inte att t ex ett öppet landskap som värderas av människor är värdefullt som medel till att mänskliga intressen tillgodoses. Människor kan ju värdera saker och ting på andra grunder än rent egenintresse, exempelvis på grund av etisk övertygelse. För det andra har det påpekats att ting kanske kan ha värde på annat sätt än genom att värderas av medvetna varelser.

 Det andra argumentet är mindre principiellt, men samtidigt högst teoretiskt. Det är ett s k tankeexperiment där vi ombeds att jämföra två möjliga värdar av vilka ingen innehåller några medvetna varelser. Där finns döda ting, som sand och luft, och kanske organiskt liv, dock inte tillräckligt avancerat för att kunna tillskrivas medvetande. Vi ställs sedan inför följande fråga: "Om du var Gud och var tvungen att välja vilken av dessa världar som skulle bli den verkliga världen, vore det då likgiltigt vilken du valde?" Den som förnekar medvetandets särställning måste säga att det inte är likgiltigt. De som fört fram exemplet hävdar dock att de flesta nog skulle säga att det är likgiltigt. Endast förekomsten av en medveten varelse i någon av världarna kan, enligt förespråkarna för medvetandets särställning, medföra att det ur etisk synvinkel spelar någon roll vilken av dem som förverkligas. Då finns det nämligen någon som kan påverkas till det bättre eller sämre av vårt tänkta gudomliga beslut.
 

3.1.1 Den panpsykiska möjligheten
Om medvetandets moraliska särställning accepteras finns det bara en möjlighet att tillerkänna mindre djur, växter och andra delar av naturen moralisk ställning. Man måste hävda att dessa är medvetna. Detta brukar kallas en panpsykisk världsbild.

 Vid första anblicken framstår nog den panpsykiska hypotesen som mycket egendomlig. Skulle träd ha medvetande? svampar? bakterier? stenbumlingar? Det negativa svaret verkar givet.

 Panpsykikern menar dock att detta mest hänger på vårt inskränkta sätt att använda ord som "medvetande", "psyke", "övertygelse", "upplevelse", "attityd", "mentalt liv", "själsligt tillstånd" etc. Vi identifierar dessa saker med tillstånd hos oss själva som vi benämner med dessa ord. Hur känner vi igen att en annan person gör sig illa? Jo, vi tycker oss se tecken på att denna person har det som vi har det när vi gör oss illa. När vi inte märker något sådant tecken hos t ex veteaxet som krossas i skördetröskan antar vi att axet inte gör sig illa. Men, hävdar panpsykikern, dels kan det finnas tecken som vi missar, men, framför allt, kanske veteaxet lider på ett helt annat sätt än vad vi gör då vi lider. Veteaxet lider, men vi saknar möjlighet att avgöra om det lider eller inte, eftersom dess lidande inte känns igen av oss.

 De som kritiserar den panpsykiska hypotesen förnekar inte att det kan finnas ännu icke upptäckta skäl att tro att organismer som vi normalt inte betraktar som medvetna trots allt har medvetande. Kanske har vissa växter ett ännu icke upptäckt signalsystem som skulle kunna jämföras med andra varelsers neurologiska utrustning, detta är i grunden en empirisk och därför öppen fråga.  Men, hävdar de, än så länge har vi inte några som helst skäl av denna typ.

 När det gäller möjligheten att t ex växter kan vara medvetna på ett sätt som är helt främmande för oss finns det två standardinvändningar.

 1) Vi har inga skäl att tro att de är medvetna ens på detta andra sätt (vilket det nu är). Enligt panpsykikern kan vi ju inte ens ha sådana skäl, eftersom växters medvetandetillstånd antagits vara så olika våra att vi saknar möjlighet att identifiera dem. Vi tycks således sakna all möjlighet att ha några goda skäl att tro att de är medvetna.

 2) Om de upplevelser, känslor etc. som veteaxet antas ha är tillstånd som är helt olika det vi kallar upplevelser, känslor etc., vad har vi då för skäl att tro att dessa tillstånd är upplevelser, känslor etc.? Uppenbarligen inga alls, eftersom dessa tillstånd inte på något sätt liknar det vi menar då vi talar om upplevelser, känslor etc.
 
 

3.2 Liv, livsformer, landskap och "gaia"
De som förnekar medvetandets särställning har fört fram en del olika förslag på vad i den omedvetna naturen som ska tillerkännas moralisk ställning. En del av förslagen går ut på att expandera den moraliska cirkeln så att den omfattar nya sorters individer. Många förslag innebär dock att tanken om individen som objekt för moralens skydd överges. I stället tillerkänns olika system eller helheter moralisk ställning. I den mest extrema varianten, den s k gaia-hypotesen, är det världen som helhet som blir objektet för moralens omsorg.
 

3.2.1 Levande organismer
Ett förslag går ut på att moralisk ställning ska tillerkännas alla levande varelser. Detta innefattar alla djur, växter och mikroorganismer. För att möta utmaningen från de som förespråkar medvetandets särställning har följande argument framförts.

 Utgångspunkten är att alla levande varelser har en naturlig utvecklingspotential. Hos en enkel mikroorganism kan potentialen vara begränsad till att existera så länge att den hinner dela sig. Hos andra varelser är den mer omfattande - en perenn växts potential innefattar t ex att få blommor och sedermera frön, att övervintra och skjuta nya skott etc. Utifrån dessa naturliga utvecklingspotentialer är det, enligt resonemanget, rimligt att hävda att varje organism har ett intresse av att bli behandlad på ett sätt som underlättar att dess naturliga utvecklingspotential förverkligas, eller åtminstone inte förhindrar att den förverkligas. Huvudexemplet på sådana hinder är förändringar av miljön som passar organismen ifråga illa, som exempelvis då bekämpningsmedel sätts in mot ogräs, eller då övergödning får en sjö att dö och därmed förstår livsmiljön för de organismer som levat där.

 Denna idé har utsatts för tre huvudtyper av kritik. Liknande invändningar har även riktats mot de övriga miljöetiska förslag som presenteras nedan.

 Den första invändningen bygger på observationen att om vi tillerkänner allt levande intressen, så kommer vi alltid att såväl gå emot som främja en stor mängd olika intressen vad vi än gör. Bara genom att finnas till tar ju varje enskild människa död på mängder av levande organismer, men ger också livsutrymme åt andra organismer. Den mest triviala aktivitet (att klia sig t ex) har samma effekt. Invändningen går ut på att det är svårt att föreställa sig hur man på något rimligt sätt ska kunna väga alla dessa intressen mot varandra. Hur ska t ex en människas behov av att lägga sig att sova vägas mot att miljontals organismer därigenom får sin livsmiljö fördärvad? Hur mycket mänsklig frihet eller välfärd är vi beredda att offra för att rädda livet på en svamp eller en amöba?

 Ett sätt att parera denna invändning är att helt frankt hävda att de olika intressena inte kan vägas mot varandra - att de är ojämförbara. Varje varelse har sin unika potential och den kan inte jämföras med någon annan varelses potential. Konsekvensen av en sådan hållning verkar bli en etisk lära som inte ger några bestämda besked alls i jordbruksetiska frågor. Hur jordbruket än bedrivs kommer det att såväl gynna som missgynna en rad olika organismer, men något sätt att prioritera dem emellan står inte till buds.

 Det finns försök att mer offensivt bemöta denna invändning. Idén är att människor tillerkänns rätt att gå emot levande organismers intressen i den mån som det krävs för att tillgodose människors vitala intressen. Tyvärr har dock ingen särskilt tydlig förklaring givits, vare sig av hur vi ska avgöra vilka mänskliga intressen som är vitala eller varför dessa ska tillåtas gå före de intressen som tillerkänns alla levande organismer i kraft av deras naturliga utvecklingspotential. Detta förefaller i mångt och mycket bero på den miljöetiska debattens relativa ungdom. Men likväl är det svårt att bedöma vad idén om människors vitala intressen har för praktiska konsekvenser och, därmed, hurpass väl den löser problemet med hur avvägningar mellan konkurrerande naturintressen ska gå till.

 Ett av grundproblemen här är att om vi bortser från sådant som välfärd, frihet etc., så tycks det vara mycket svårt att motivera varför vissa intressen ska anses större eller mer vitala än andra. Allt levande har ju sin naturliga utvecklingspotential, sin möjlighet till blomstring. Varför skulle då en människa ha ett större intresse av att aktualisera sin potential än en mikroorganism? Det enda enkla svaret tycks vara att människan har så mycket mer att vinna. Det svaret tycks dock föra tillbaka till hänvisningen till välfärd och medvetande. Det människan har att vinna tycks ju nämligen vara just det att kunna må bra, få nya erfarenheter, förverkliga sina målsättningar etc.

 Då man ställer frågan om storleken på de antagna naturliga intressena aktualiseras också idéer som nämndes i samband med motsvarande fråga vad gäller djurs och människors intressen. Exempelvis finns idén att skilja mellan högre och lägre stående intressen, där de högre går före de lägre vid konflikt oavsett storleken på intressena (se avsnitt 2.3.1). Tanken om väsentliga intressen som nämndes nyss är en variant på denna idé. Standard- invändningen här är densamma som i samband med djuren: 1) Oavsett hur man skiljer ut lägre och högre intressen kommer vissa människor befinnas ha i huvudsak lägre stående intressen. 2) Om en individ har ett större intresse av att vi agerar på ett visst sätt än vad en annan individ har intresse av att vi agerar på motsatt sätt, så är det orimligt att låta något annat än storleken på dessa individers intressen avgöra saken.

 Vi återkommer också till frågan om vad som kännetecknar etiskt försvarbara vägningar av motstridiga intressen (se avsnitt 2.3.3). Kan t ex sexhundra miljarder bakteriers små intressen av att leva vidare tillsammans bilda ett gruppintresse som är stort nog att uppväga en människas behov av att bli frisk från den infektion hon drabbats av?

 Den andra invändningen mot tanken att levande organismer har moralisk ställning är en variant på den sorts tankeexperiment som förts fram för att försvara medvetandets särställning. Åter tänker vi oss två möjliga värdar: i den ena finns förutom död materia en encellig organism som existerar i en sekund, sedan går denna värld under. Den andra möjliga världen är precis som den första, utom i det avseendet att organismen i detta fall existerar i tre sekunder och därmed får möjlighet att dela sig innan världen går under. Sett utifrån vad som kan förmodas vara organismens naturliga utvecklingspotential tycks organismens intressen vara tillgodosedda i högre grad i den andra möjliga världen. Men, menar kritikerna, trots det är det ingen skillnad med avseende på hur önskvärt det vore att någon av dessa möjliga världar vore den verkliga världen. Vore vi tvungna att välja mellan just dessa två världar vore det likgiltigt vilken vi valde. Således kan inte intressen i termer av levande organismers naturliga utvecklingspotential vara av grundläggande moralisk vikt.

 Den tredje invändningen riktar i stället in sig på själva tanken om en naturlig utvecklingspotential hos organismer. För vad betyder detta egentligen? Naturligtvis är det så att organismers liv utvecklar sig olika beroende på hur omvärlden är beskaffad. I en miljö kan organismen frodas, i en annan går den under, i en tredje klarar den sig hyfsat etc. Men på vilket sätt är någon av dessa möjligheter mer naturlig än de andra? Skadeinsekter har en potential att dö då de kommer i kontakt med bekämpningsmedel, men på vilket sätt är detta faktum mindre naturligt än att de äter på grödan om de inte utplånas? Om inte sådana frågor kan besvaras tycks vi inte längre kunna skilja mellan sådant som främjar en organisms naturliga utvecklingspotential och sådant som inte gör det. Vad som än händer med organismen så är det i full överensstämmelse med dess naturliga utvecklingspotential. Och i så fall går det heller inte att säga att den ena behandlingen skulle främja organismens intressen mer än den andra.

 Ett sätt att försöka undkomma denna kritik är att, mer än organismers naturliga utvecklingspotential, ta fasta på deras faktiska beteende. Man kan då peka på att många organismer utvecklat olika försvarsmekanismer (brännässlans gift, getingens gadd etc) som verkar peka ut vissa omständigheter som organismerna är benägna att undvika. Varför då inte gå med på att det dessa mekanismer försvarar organismen mot är sådant som går emot dess intressen? Konsekvensen av ett sådant försvar är att omfattningen av organismers intressen i många fall blir mycket mindre än med resonemanget om naturliga utvecklingspotentialer. Brännässlan försvarar sig mot att bli uppäten av större djur, men inte mot att bli förgiftad av kemiska bekämpningsmedel. Därmed är det tveksamt om brännässlan kan tillskrivas ett intresse av att inte bli förgiftad av bekämpningsmedel, även om den skulle kunna ha ett intresse av att inte bli uppäten av större djur.

 Kritiken mot denna tankegång går i två steg. Det första steget är att göra en analogi med konstgjorda objekt som har försvarsmekanismer. Ta t ex en modern missil som med hjälp av sin programmering och styrteknik försvarar sig mot att krossas mot allehanda hinder på dess väg mot målet. Ska också den tillerkännas intressen? Rimligen inte, menar kritikerna.

 Försvaret mot denna typ av kritik är genomgående att peka på att missilen är konstgjord, dess försvarsmekanismer är, till skillnad från nässlans, inte naturliga. Kritikernas svar på detta är att hänvisningen till vad som är naturligt här blir till en sorts demagogi. Ordet "naturlig" har en positiv värdeladdning som utnyttjas i resonemanget - det förutsätts att det naturliga också är det bättre. Men om påståendet att vissa företeelser är mer naturliga än andra bara ska uttrycka att de är bättre, så tycks vi stå inför ett renodlat cirkelresonemang. Det som ska bevisas (att naturliga beteenden är bättre, och därmed mer värda vår hänsyn, än onaturliga) förutsätts i bevisningen.
 

3.2.2 Helheter 1: Livsformer
Lämnar vi de individuella levande organismerna finns förslag på att tillmäta moralisk ställning till olika helheter där dessa organismer ingår.

 Ett sådant förslag är att tillerkänna arter moralisk ställning. Det viktiga är då inte att individuella levande organismer inte utplånas, det går för sig så länge den art de tillhör består. Men om artens fortsatta existens hotas så finns en moralisk invändning tillgänglig - nämligen att artens undergång innebär att en hel livsform utplånats. I praktiken tillåter detta resonemang att nästan alla individer av en viss art utplånas, så länge arten och den livsform den förverkligar kan bestå. Parallella resonemang kan föras vad gäller mer komplexa livsformer, som biotoper och ekosystem.

 Denna idé har, liksom de andra helhets-förslagen som presenteras i avsnitt 3.2.3 nedan, använts för att understödja tanken om biodiversitet. Detta är något vi återkommer till i avsnitt 3.3.

 Även då det gäller arter, biotoper och ekosystem finns resonemang liknande det om levande organismers naturliga utvecklingspotential som nämndes i avsnitt 3.2.1. Kritiken mot dessa är också likartad den som nämndes i det sammanhanget. Idéerna drabbas också av kritiken om hur hänsyn till arter, biotoper eller ekosystem ska avvägas mot hänsynen till människor (och stora djur). Slutligen drabbas alla tre idéerna av den typ av tankeexperiment som nämndes i avsnitt 3.2.1. När det gäller ekosystem kan man t ex ställa frågan om deras värde på sin spets genom att föreställa sig ett minimalt ekosystem i en tänkt och i övrigt steril värld: en vattenpöl med två mikroorganismer som lever av varandras avföring. Skulle existensen av ett sådant ekosystem göra den tänkta världen bättre?
 Det finns dock också argument för dessa idéer. Följande är ett argument som framförts för tanken att arter har moralisk ställning.

 En art är en abstrakt helhet som består av individer. På detta sätt liknar arter samhällen - även samhället är en abstrakt helhet som består av individer. Liksom samhällets fortbestånd kan vara önskvärt oberoende av hur individerna påverkas, så kan en arts fortbestånd vara önskvärd på samma sätt. Liksom ett samhälle kan blomstra oberoende av om människorna i det blomstrar, gäller detsamma arter. Detta argument har dock kritiserats hårt. Argumentet vilar på premissen att samhället har ett värde som är oberoende av dess värde för samhällsmedlemmarna, men, menar kritikerna, så är inte fallet. Kritikerna menar att samhället är till för dess medlemmar - inte tvärtom - och att arter på samma sätt är värdefulla endast i den mån som det är värdefullt att de individer arter består av existerar.

 Detta replikskifte illustrerar en generell motsättning mellan de som förespråkar olika helhetsidéer och de som kritiserar sådana tankar. Kritikerna finner ofta en fascistisk laddning i helhetstankarna, däri att de sätter de abstrakta helheterna framför de enskilda individer dessa består av. Precis som den fascistiska ideologin tillmäter folket och nationen ett värde som är frikopplat från dess enskilda medlemmar, tillmäts arter, biotoper eller ekosystem ett värde som inte kan återföras på värdet av de individer som ingår i dessa helheter. Precis som fascismen betraktar samhället som en "kropp" där "sjuka delar" kan "skäras bort" är helhetstänkaren öppen för möjligheten att helhetens fortbestånd kräver avsevärda offer av individer.

 De som förespråkar moralisk ställning för livsformer kan mildra detta drag genom att tillerkänna såväl organismer som livsformer moralisk ställning. Ett sådant drag kan dock inte helt utplåna möjligheten att individer offras utan att detta kan motiveras utifrån att det gynnar någon individ. För om både livsformen och de individer som ingår i den tillerkänns moralisk ställning så finns möjligheten av konflikter mellan individerna och helheten. Och så länge helheten/livsformen tillerkänns moralisk ställning är vi i någon utsträckning skyldiga den en hänsyn som inte är baserad på hänsyn till enskilda individer.

 Det finns en möjlighet för helhetsförespråkaren att helt komma undan anklagelsen om "ekofascism" och det är att anamma en utilitaristisk ram för intresseavvägningar. Hänsynen till helheten måste då helt baseras på en mer grundläggande hänsyn till individerna, så att hänsyn tas till helheten endast i den mån det gynnar individerna mer än det missgynnar dem. Detta förutsätter förstås att levande organismer tillmäts moralisk ställning. Bedöms den idén vara ohållbar är vi tillbaka vid den traditionella åsikten att vi är skyldiga att ta hänsyn till arter, biotoper och ekosystem endast i den mån som människor (och medvetna djur) gynnas mer än de missgynnas av detta.
 

3.2.3 Helheter 2: Landskap och "gaia"
Lämnar vi det levande finns det två ytterligare förslag i den miljöetiska debatten. Det ena förslaget går ut på att vi är skyldiga att ta hänsyn till hela landskap. Det andra förslaget drar helhetstanken till sin spets och betraktar hela världen som en enda stor helhet (gaia) som vi är skyldiga moralisk hänsyn.

 Eftersom även dessa tankar är förslag på att helheter ska tillmätas moralisk ställning drabbas även de av liknelsen med fascism. Eftersom det i detta fall är fråga om icke levande helheter brukar kritiken här anses som än mer graverande.

 Debatten kring dessa förslag upprepar också i övrigt till största delen de argument vi stött på tidigare i detta avsnitt. Enligt gaia-tanken är t ex världen ett så komplext system att det kan betraktas som en levande organism och kanske t o m tillskrivas medvetande. Detta påstående, såväl som den kritik det utsatts för, är parallellt till den panpsykiska hypotesen som nämndes i avsnitt 3.1.2 .

 Det finns dock en typ av argumentation som är speciell för dessa förslag (i synnerhet förekommer den i samband med landskaps-etiken) och det är att hänvisa till estetiska kvaliteter. Bevarandet av landskap motiveras utifrån deras skönhet, äkthet, originalitet, harmoni, enhetliga struktur, komplexitet etc. Hur ska en sådan argumentation uppfattas?

 Den moderna svenska jordbrukspolitiken innehåller en rad element som förefaller vila på ett hänsynstagande till estetiken i landskapet, t ex ekonomiskt stöd för bevarandet av "öppna landskap". Detta innebär att det redan nu finns en reell konflikt i svensk politik om hur stor denna hänsyn ska vara i relation till andra hänsyn. Vilken vikt ska tillmätas estetiken i detta sammanhang?

 En möjlighet är att ge de estetiska kvaliteterna en status av grundläggande värden sida vid sida med etiska värden. Man skulle då kunna tänka sig renodlade konflikter, t ex mellan människors och djurs behov av att ladugårdar moderniseras och hänsynen till att modernare ladugårdar är fulare än de mer gammaldags. Ett ställningstagande för estetiken som moralisk kategori innebär att vi måste vara beredda att offra kännande varelsers väl och ve för skönheten. Är skönheten slående nog kan den motivera stora offer.

 Ett annat sätt att betrakta estetiska värden är att se dem som underordnade etiken. Värdet av skönhet ligger i det goda som sköna ting gör för människor (och medvetna djur). Tolkat enligt denna linje blir det estetiska argumentet för landskapsetiken omvandlat till ett argument i termer av hänsyn till människor. Vilka landskap som är vackra bestäms av vad människor finner vackert. Vi blir skyldiga att ta hänsyn till landskapets estetik endast i den mån som det gynnar människor (och medvetna djur). I det fall icke-estetiska förhållanden påverkar välfärden mer än estetiken får således estetiken ge vika.

 De vanliga argumenten för att betrakta estetiska värden som grundläggande brukar vara av rent intuitiv karaktär. Förespråkaren hävdar helt enkelt att det skönare också är det bättre. Däremot finns det mer utarbetade argument mot att låta estetiska värden tävla med etiska värden om hänsynen. Ett typexempel på ett sådant argument är exemplet med den romerske kejsaren Heliogabalus. Denne var, berättas det, en stor estet som älskade kombinationen av rött och grönt så mycket att han lät halshugga de kristna på gräsmattor för att kunna avnjuta åsynen av deras blod mot gräset. Heliogabalus var onekligen en person som tog estetiken på allvar men, menar de som invänder, ett sådant allvar och sådana offer är estetiken inte värd.
 
 

3.3 Biodiversitet och miljöetik
Begreppet biodiversitet - mångfald och variation av livsformer - spelar stor roll i flera miljöpolitiska dokument. I den miljöetiska debatten har förslag på moralisk ställning för levande organismer, men kanske främst helheter som arter etc., ofta sagts ge biodiversiteten stöd. Idealet om hållbar utveckling och hänsyn till framtida människor tycks också stödja biodiversiteten (se huvudavsnitt 4 nedan).

3.3.1 Vad är biodiversitet?
När man talar om variation och mångfald av livsformer kan detta tolkas på många sätt.

 En centrala fråga rör vad vi menar då vi talar om en livsform? Att arter är en typ av livsform verkar klart, men även inom en art finns utrymme för större eller mindre mångfald och variation vad gäller olika egenskaper, t ex den som kommer till uttryck i olika raser. Men, som vi såg i avsnitt 3.2.2, livsformer kan också vara mer komplexa företeelser där arter ingår som en del, t ex en viss biotop.

 Denna bredd hos begreppet livsform innebär att det är oklart i vad mån olika miljöetiska idéer stödjer tanken om biodiversitet.

 Variation och mångfald av livsformer inom en art tycks t ex stödjas av tanken att arter har moralisk ställning endast i den mån som detta ökar sannolikheten för artens fortsatta existens. I många fall är det förstås så - ur evolutionär synvinkel är det en allmän fördel för en art om den inkorporerar många olika egenskaper. Men detta är inget nödvändigt samband, i enskilda fall kan en högre variation och mångfald missgynna arten - t ex om variationen och mångfalden består i ett stort antal ärftliga sjukdomar och skador.

 Om det är ekosystem som tillmäts moralisk ställning är det ytterst oklart om mångfald och variation av arter får något stöd alls. Att en art försvinner behöver inte ha någon nämnvärd påverkan på det ekosystem i vilket den ingått - det beror på hur stor roll den spelat i systemet. Har rollen inte varit så stor kan dess försvinnande ofta bara skapa livsutrymme åt någon annan art inom systemet, eller för någon ny art, utan att ekosystemet utplånas eller signifikant förändras. Om arten spelar en stor och viktig roll i systemet kan dock dess försvinnande rubba systemet till en sådan grad att det utplånas.

 Om det är de enskilda levande organismerna som tillmäts moralisk ställning kan det hända att skyddet av dessa ökar mångfalden och variationen av livsformer, men det kan också hända att sådan mångfald och variation minskar eller förhindras att öka. Det beror bl a på huruvida den individuella organism det gäller hör till en liten och annorlunda livsform, eller om den tvärtom hör till en vida utbredd livsform som hindrar annorlunda livsformer att utvecklas och frodas.
 

3.3.2 Bevarande och nyskapande
Det finns ett gemensamt drag hos samtliga de miljöetiska förslagen i förhållande till biodiversiteten. I samtliga fall tycks nämligen förslagen stödja, att i den mån som biodiversitet är önskvärt så ska det vara biodiversitet som uppnås genom att existerande livsformer bevaras. Stödet för biodiversiteten är knutet till ett bevarandeperspektiv. Alternativet är att den ökade mångfalden av livsformer också uppnås genom att nya livsformer tillförs naturen - ett nyskapande-perspektiv. Detta har klara konsekvenser för jordbrukets verksamhet med avel och växtförädling, särskilt i dess moderna utformning där gentekniken spelar en allt viktigare roll.

 Det är oklart hur starkt bevarandeperspektivet är knutet till miljöetiska idéer om hänsyn till varelser och helheter utanför de medvetnas skara. Men givet den vanliga syn på förhållandet mellan utsläckandet och skapandet av liv som nämndes i avsnitt 2.2.3 ovan verkar det vara rätt så starkt. Antag t ex att det är arter som tillmäts moralisk ställning. Därmed är vi skyldiga arterna att inte utplåna dem, på samma sätt som vi normalt anser att vi är skyldiga individuella människor att inte utplåna dem. Detta ger ett starkt stöd till bevarandet av arter, vilket alltså i viss mån kan gynna biodiversiteten. Däremot tycks vi inte få något motsvarande stöd för nyskapandet av arter. Människors moraliska ställning innebär inte att vi är skyldiga att skapa nya människor. På samma sätt innebär inte arters moraliska ställning att vi är skyldiga att skapa nya arter. Således ger tanken om att arter har moralisk ställning inget stöd till biodiversitet uppnådd genom nyskapande snarare än bevarande.

 För jordbruket innebär detta att det positiva tillskott det kan ge till biodiversiteten genom avel och växtförädling inte räknas. Inte heller sådana miljöförändringar som ökar biodiversiteten genom att gynna nya mutationers möjligheter att överleva och sprida sig (ett sorts indirekt nyskapande) räknas. Utifrån de miljöetiska idéer som presenterats här kan jordbruket bara gynna biodiversiteten genom att undvika att direkt eller indirekt utplåna livsformer som redan finns och gynna mångfalden genom gallring av individuella organismer.

 Om medvetandets moraliska särställning accepteras - och de miljöetiska idéerna om moralisk ställning för levande organismer och/eller livsformer/helheter därmed förkastas - måste biodiversiteten motiveras utifrån hänsyn till människor (och medvetna djur). Detta för oss över till idealet om hållbar utveckling och den hänsyn till framtida människor som det vilar på. Som vi ska se i avsnitt 4 öppnar den diskussionen upp nya aspekter på frågan om vilket stöd det finns för att se biodiversiteten ur ett bevarande- respektive nyskapande-perspektiv.
 
 

3.4 Litteratur till avsnittet
En av miljöetikens klassiker finns tillgänglig på svenska. Det är den norske filosofen Arne Næss bok, Ekologi, samhälle och livsstil, Stockholm, LT förlag 1981.

 På svenska finns också två översikter över miljöetiska frågeställningar. Uppsalafilosofen och kulturskribenten Thomas Anderbergs Den mänskliga naturen. En essä om miljö och moral, Värnamo 1994, Norstedts, är ett ambitiöst försök att reflektera över miljöetiska problem i relation till frågor om rättvisa och överbefolkning. Den norske filosofen Per Ariansens Miljöfilosofi, Falun, Nya Doxa 1993 är mer formalistiskt upplagd och har karaktären av lärobok.

 En mycket god översikt av och introduktion till miljöetikens grundläggande frågor ges av Robert Elliot, i inledningen till den av honom redigerade engelskspråkiga antologin Environmental Ethics, Oxford, Oxford University Press 1995. Antologin i sig innehåller dessutom flera centrala och aktuella artiklar i den miljöetiska debatten.

 Det finns även en svensk antologi om miljöetik: Miljöetik: för ett samhälle på människans och naturens villkor, redigerad av Uno Svedin och Anne-Marie Thunberg, Stockholm, Forskningsrådsnämnden 1994. Tyvärr är dock kvaliteten på de renodlat etiska bidragen i denna bok inte vad man kunde önska. Däremot innehåller den flera intressanta artiklar om juridiska och politiska aspekter på miljöetikens praktiska tillämpningar.

 Hans Mathlein och Torbjörn Tännsjö för, i artikeln "Estetisk nihilism", Filosofisk tidskrift, nr. , en spännande och samtidigt introducerande diskussion av frågan om estetiska värdens status i förhållande till etiska värden.

4. FRAMTIDA GENERATIONER

Som nämndes i föregående avsnitt har biodiversiteten också försvarats utifrån en idé om våra förpliktelser mot framtida generationer. Denna idé har i miljöpolitiska dokument kommit till uttryck i idealet om en hållbar utveckling.

 En hållbar utveckling är en utveckling som ger framtida människor samma möjligheter att tillgodose sina intressen som vår generation haft. Kopplingen till biodiversitet är tanken om att en minskad mångfald och variation av livsformer är ett hot mot en hållbar utveckling.

 Denna koppling är dock inte nödvändig. Som vi såg i avsnitt 3.3 kan variation och mångfald uppnås på många olika sätt. I vissa fall kan en minskad biodiversitet tvärtom gynna en hållbar utveckling, nämligen om minskningen åstadkoms genom ett utplånande av livsformer som ökar människans livsutrymme inom det ekologiska systemet. Som exempel kan nämnas utrotandet av sjukdomsalstrande organismer. Naturligtvis måste man här ta hänsyn också till långsiktiga effekter. En förändring inom ett ekologiskt system kan gynna en art på kort sikt, men missgynna den på lång sikt - exempelvis genom att kortsiktigt ökat livsutrymme för denna art på sikt kan leda till överbefolkning.

 Som vi såg i avsnitt 3.3 har biodiversiteten klar relevans för jordbruket. Vi såg också att utifrån de miljöetiska idéer som presenterats så består denna relevans främst i att jordbruket måste bedrivas på ett sätt som innebär att livsformer bevaras. Hur blir det då när biodiversiteten kopplas till idealet om en hållbar utveckling? I det fallet kopplas ju inte motiveringen till en grundläggande hänsyn till levande organismer eller livsformer/helheter, utan till en hänsyn till framtida människor (och medvetna djur). För att besvara den frågan är det nödvändigt att se närmare på vad idealet om en hållbar utveckling går ut på.
 
 

4.1 Vad är hållbar utveckling?
De standardformuleringar av idealet om en hållbar utveckling som återfinns i miljöpolitiska dokument talar om en förpliktelse mot framtida människor. Om någon av de idéer om moralisk ställning för medvetna djur, levande organismer eller livsformer/helheter som presenterats i avsnitten 2 och 3 accepteras, tycks det dock ofrånkomligt att idealet måste öka i omfång. De framtida generationer vi har skyldigheter mot är då inte bara framtida generationer av människor, utan även framtida medvetna djur, levande organismer eller livsformer/helheter. För enkelhets skull kommer dock diskussionen i detta avsnitt begränsas till framtida människor. Den som så önskar kan enkelt överföra de olika idéerna om dessa till andra varelser/livsformer.

 I de följande tre avsnitten ska tre oklarheter i idealet om en hållbar utveckling presenteras. Syftet är att visa hur dessa oklarheter aktualiserar grundläggande etiska frågor om vårt förhållande till framtida generationer. Denna senare diskussion, som även problematiserar hela tanken om att en hållbar utveckling är önskvärd, presenteras sedan i avsnitt 4.2.
 

4.1.1 Jämlikhet till varje pris?
Idealet om en hållbar utveckling kan formuleras på följande sätt:

Varje generation människor har en moralisk skyldighet mot senare generationer människor att (i den mån de kan) se till att dessa senare generationer har samma möjligheter att tillgodose sina intressen som den tidigare generationen haft.

 Då jämlikhet förts fram som ett grundläggande värde har det ofta drabbats av en invändning som på engelska kallas "the levelling down objection", hädanefter försämringsargumentet. Denna invändning ställer på sin spets huruvida värdet av att en fördelning är jämlik måste vägas mot hur mycket välfärd denna fördelning ger upphov till. Frågan är alltså hur stort utrymme ett moraliskt krav på jämlik fördelning måste ge åt renodlat utilitaristiska överväganden.

 Utgångspunkten är en typ av exempel som visar att jämlikhetstankar och utilitarism kan komma i konflikt. Exemplen består av tänkta situationer där det inte går att nå jämlikhet genom att förbättra de sämre ställdas situation. Bara genom att försämra för de bättre ställda kan olika individers välståndsnivåer bli mer jämställda.

 I anknytning till idealet om en hållbar utveckling kan vi tänka oss en situation där vi upptäcker att vi redan förött jordens resurser i en sådan utsträckning att framtida generationers välståndsmöjligheter omöjligen kan hamna på samma nivå som vår generations. Det enda återstående sättet att uppnå jämlikhet är då att försämra vår generations välståndsmöjligheter. Observera att detta inte medför att vi s a s sparar resurser till framtidens människor och därmed förbättrar deras möjligheter - det har vi redan konstaterat är omöjligt. Jämlikheten uppnås enbart genom att vi försämrar för de bättre ställda, d v s vår generation, utan att detta medför någon som helst förbättring för de sämre ställda framtida generationerna (eller för någon annan). Om jämlikhet är det enda vi ska ta hänsyn till enligt idealet om en hållbar utveckling tycks vi i ett sådant fall vara förpliktigade att försämra för oss själva trots att detta inte medför någon förbättring för någon.

 Kritikerna av jämlikhetstanken menar att detta är absurt. De hävdar att en viss resursfördelning inte kan vara en förbättring om den bara medför försämringar för enskilda individer. För att undkomma denna invändning är det nödvändigt att på utilitaristiskt manér också ta hänsyn till den totala välfärdsnivån, så att jämlikhetstanken i dessa fall kan uppvägas av ett krav på att öka den totala välfärden. I så fall kan försämringsargumentet undvikas med hänvisning till att jämlikhet inte är önskvärt om det sänker den totala välfärdsnivån för mycket. Resultatet för den hållbara utvecklingens del blir en försvagad princip: det är önskvärt att sträva efter jämlikhet mellan generationer, men inte till priset av vilka som helst sänkningar av den totala välfärden.

 Denna lösning aktualiserar frågan hur viktigt jämlikhet är i förhållande till den totala välfärdsnivån. Denna fråga har visat sig vara mycket problematisk att angripa. Utilitarister vill förstås ha det till att jämlika resursfördelningar bara är önskvärda i den mån som de ökar den totala välfärden så mycket som möjligt. Men det finns också förslag på olika möjligheter att även betrakta jämlikheten som ett grundläggande värde vid sidan av välfärdens storlek. Jämlikhet blir då något som det i viss mån kan vara önskvärt att närma sig även till priset av lägre total välfärd.
 

4.1.2 Minimikrav eller kriterium på acceptabel behandling?
Frågan om styrkan i det krav på jämlikhet mellan generationer som uttrycks av idealet om en hållbar utveckling aktualiserar också en annan och, ur jordbrukets synpunkt, viktigare oklarhet.

 Ett sätt att tolka detta krav (tolkning 1) är att betrakta det som ett kriterium på en acceptabel behandling av framtida generationer. Enligt tolkning 1 är det tillräckligt att se till att framtida generationer har samma möjligheter att tillgodose sina intressen som vi för att vårt beteende gentemot dem ska vara moraliskt försvarbart.

 Att vi lever upp till idealet om en hållbar utveckling enligt tolkning 1 är förenligt med att vi berövar framtida generationer många möjligheter att tillgodose sina intressen. Alla möjligheter för förbättringar av framtida generationers situation (jämfört med vår) ligger nämligen utanför idealets räckvidd. Om vi har möjlighet att förse framtida generationer med möjligheter till större välfärd än vi åtnjuter, så har denna tolkning av idealet inget att säga om detta. Vi är således i vår fulla rätt att beröva framtida människor dessa möjligheter. Vad mer är, vi har denna rätt oberoende av hur stora de fördelar är som vi därmed kan tillskansa oss. Konkret kan detta innebära att vi har rätt att förslösa resurser som skulle haft stort värde för framtida människor trots att vårt bruk av dessa resurser endast marginellt bidrar till vårt eget välstånd. Det kan exempelvis gälla naturresurser som framtida människor skulle ha hittat nya användningsområden för, t ex växter med medicinal användning.

 Idealet om hållbar utveckling kan dock, som sagt, också tolkas på ett annat sätt - tolkning 2. I stället för ett kriterium för acceptabel behandling av framtida människor kan idealet ses som ett minimikrav. I denna tolkning blir idealet en del av ett starkare krav på att vi bör göra vårt bästa för att gynna framtida generationer. Våra möjligheter till detta kan förstås variera, men tolkning 2 sätter upp en undre gräns: vi är skyldiga att ge dem samma möjligheter att tillgodose sina intressen som vi har. I ytterlighetsfallet kan det innebära att vi är skyldiga att försämra för oss själva för att spara resurser åt framtida människor så att dessa kan få samma möjligheter som vi. Men det innebär också att om vi kan gynna framtida människor på ett sätt som går utöver minimikravet på jämlikhet mellan generationer, så är vi skyldiga att göra det. Enligt tolkning 2 har vi således ingen rätt att beröva framtida generationer ökade möjligheter till välstånd.

 I relation till biodiversiteten verkar det som att tolkning 1 av idealet om hållbar utveckling i huvudsak stöder ett bevarandeperspektiv. Lika (och endast lika) möjligheter till välstånd för framtida generationer som för vår generation tycks endast kräva att livsformer som finns nu bevaras för framtida generationer. Tolkning 2, däremot, sätter målet högre: om vi kan så ska vi också ge framtida generationer bättre välståndsmöjligheter än vi har. Detta tycks ge visst stöd även för ett nyskapande-perspektiv på biodiversiteten. Om vi kan skapa nya livsformer som framtida generationer kan dra nytta av, så är vi skyldiga att göra det.

 Vilken av tolkningarna 1 och 2 är den rimligaste? För att besvara den frågan är det nödvändigt att ta ställning till den mer grundläggande frågan om hur våra eventuella förpliktelser mot framtida människor ska motiveras. Vilka är de etiska grundprinciper som stödjer att vi har förpliktelser mot framtida människor och hur starka sådana förpliktelser kan stödjas av dessa principer?
 

4.1.3Får vi förhindra framtida generationers existens?
En annan oklarhet i idealet om en hållbar utveckling framkommer genom reflektion över vad det innebär att "framtida generationer har samma möjligheter att tillgodose sina intressen som den tidigare generationen haft". Detta kan nämligen tolkas på två mycket olika sätt.

 Enligt den första tolkningen (tolkning 3) betraktas uttrycket "framtida generationer" som att det betecknar de framtida människor som faktiskt kommer att finnas i framtiden. Det är dessa människor vi har moraliska skyldigheter mot. Närmare bestämt, givet att de finns till, är vi skyldiga framtida människor att ge dem samma möjligheter att tillgodose sina intressen som vi har.

 Att vi lever upp till tolkning 3  är förenligt med att vi lever på ett sätt som medför att det inte finns några framtida människor alls. Om de inte finns har vi ju inga skyldigheter mot dem. Enligt tolkning 3 har vi alltså rätt att förslösa jordens resurser bara detta sker till en sådan grad att det inte blir något utrymme för framtida människor att finnas till.

 Tolkning 4 ser saken på ett annorlunda sätt. Uttrycket "framtida generationer" betecknar här inte "de människor som faktiskt finns i framtiden", utan "de människor som kan finnas i framtiden beroende på vad vi tar oss för". Enligt tolkning 4 är vi skyldiga framtida generationer, inte bara att ge dem samma möjligheter som vi om de finns, utan också att inte förhindra deras existens (om det står i vår makt). Kan vi agera på ett sätt som innebär att det existerar människor någon gång i framtiden så är vi skyldiga att göra det och att se till att dessa har samma möjligheter att tillgodose sina intressen som vi har.

 Relaterar vi tolkningarna 3 och 4 till biodiversiteten, tycks det som att tolkning 3 stöder ett bevarandeperspektiv. Tolkning 3 är nämligen identisk med den asymmetriska syn på förhållandet mellan att utplåna liv och att skapa nytt liv som nämndes i avsnitten 2.2.3 och 3.3.2 ovan. Tolkning 4 däremot betraktar dessa två företeelser som mer likställda - vi har en förpliktelse, inte bara att avstå från att utsläcka liv, utan också att skapa nytt liv. Paras denna syn med ett miljöetiskt synsätt där liv eller livsformer tillmäts moralisk ställning har vi en skyldighet mot de levande organismer och livsformer vi kan skapa att också göra det. Tolkning 4 stöder således även ett nyskapande-perspektiv på biodiversiteten.

 Även i detta fall hänger valet mellan dessa två tolkningar på hur vi ställer oss till mer grundläggande frågor om den etiska grunden för våra eventuella förpliktelser mot framtida människor.
 
 

4.2 Framtida människors moraliska ställning
Frågan om framtida människors moraliska ställning har varit under intensiv debatt bland moralfilosofer sedan början av 1980-talet. Det har nämligen visat sig att traditionella etiska grundtankar ger överraskande resultat då de tillämpas på denna fråga. Dessa resultat visar sig dessutom som extra tydligast just i samband med politiska frågeställningar.

 Relevansen av detta för jordbruket är följande. Olika tolkningar av idealet om hållbar utveckling ställer, som vi såg i avsnitten 4.1.2 och 4.1.3 ovan, helt olika krav på jordbruket. Inte minst tycks de krav som biodiversiteten ställer på jordbruket vara beroende av hur idealet tolkas. Vi har fyra olika tolkningar av idealet om hållbar utveckling till buds. Dessa kan i sin tur kan kombineras i två par, av vilka det ena stöder ett bevarandeperspektiv och det andra även ger utrymme för ett nyskapande-perspektiv på biodiversiteten:

Bevarande-perspektiv
Tolkning 1: Idealet om hållbar utveckling är ett kriterium på
acceptabel  behandling av framtida generationer.
Tolkning 3: Framtida generationer är de människor som faktiskt
finns i framtiden

Nyskapande-perspektiv
Tolkning 2: Idealet om hållbar utveckling är ett minimikrav på hur
vi får behandla framtida generationer.
Tolkning 4: Framtida generationer är alla människor som kan finnas
i framtiden beroende på hur nutida människor agerar.

4.2.1 Kontraktsetik: framtida människor saknar moralisk ställning
Idealet om en hållbar utveckling förutsätter att framtida människor tillerkänns moralisk ställning. Samtidigt finns det en inflytelserik etisk riktning som, med ett ovanligt undantag, helt förnekar dem sådan status - kontraktsetiken. Denna etiska riktning visade sig i avsnitt 2.1.3 ovan också ha viktiga implikationer för vår hållning till djuren.

 Det finns olika typer av kontraktsetiska läror. Gemensamt för dem alla är dock att de ser moralen som bestämd av ömsesidiga överenskommelser mellan förnuftiga individer. Vad som är moraliskt acceptabelt och oacceptabelt bestäms av de moraliska regler som förnuftiga individer kan enas om utifrån sina olika intressen. Den klassiska idén, som även har nutida förespråkare, går ut på att moralen bestäms av de överenskommelser som skulle göras av i den verkliga världen om de vore alltigenom förnuftiga.

 Den klassiska kontraktsetiska idén innebär att det bara är de som kan tänkas göra ömsesidiga överenskommelser som tillmäts moralisk ställning. De överenskommelser som bestämmer vad som är moraliskt tillåtet och förbjudet reflekterar nämligen bara intressena hos dem som gjort överenskommelserna. Intressena hos de som inte är i stånd att vara med i dessa överenskommelser tas det ingen direkt hänsyn till.

 Detta har direkta konsekvenser när det gäller framtida människor. Eftersom dessa inte existerar samtidigt med oss kan vi och de inte göra ömsesidiga överenskommelser som skulle reflektera såväl våra som deras intressen. De överenskommelser som, enligt kontraktsetiken, bestämmer vad vi får och inte får göra lämnar således framtida generationer utan moralisk ställning. Naturligtvis finns det utrymme för att vissa av oss är intresserade av att ge framtida människor ett visst skydd. Men detta skydd baseras inte på att framtida människors intressen är något vi måste ta hänsyn till. Dessa får moraliskt skydd endast i den mån som vi är beredda att skydda dem.

 Den amerikanske filosofen John Rawls har blivit berömd för sitt försvar av en mer sofistikerad form av kontraktsetisk teori. I denna är det inte verkliga människors överenskommelser, under villkor att de är rationella, som bestämmer moralen. Rättigheter och förpliktelser bestäms i stället av den enighet som skulle uppstå mellan rationella egoister i en hypotetisk idealiserad förhandlingssituation där de är okunniga om allt sådant som skulle kunna ge dem en starkare förhandlingsposition än sina motparter (talanger, begåvning, materiella tillgångar etc). Eftersom det här är fråga om ett val av rent hypotetiska personer går det att föreställa sig att de också är okunniga om i vilken generation de lever och att framtida människor därmed kan få plats i den moraliska cirkeln. Resultatet av detta blir, enligt Rawls, en rättighetsetisk teori. Vad sådana teorier innebär för våra skyldigheter mot framtida människor återkommer vi till i avsnitt 4.2.2.

 Den klassiska formen av kontraktsetiken är således direkt oförenlig med idealet om en hållbar utveckling. Detta ideal tillerkänner framtida människor en grundläggande moralisk rättighet och några sådana kan de inte ha enligt kontraktsetiken. Denna aspekt av kontraktsetiken har kritiserats utifrån tanken att allas intressen är moraliskt betydelsefulla. Det spelar ingen roll var eller när en individ finns - har han eller hon intressen så är vi också skyldiga att beakta dem. Vill man söka stöd för idealet om en hållbar utveckling är det till läror som bejakar den grundtanken man måste vända sig.

 I de följande två avsnitten presenteras två typer av etiska läror som grundar sig på att allas intressen är betydelsefulla och därmed ger framtida människor moralisk ställning. Som vi kommer att se stöder de emellertid olika tolkningar av idealet om en hållbar utveckling. Dessutom ger de upphov till svåra problem.
 

4.2.2 Rättighetsetik och identitetsproblemet
Rättighetsetiska läror tycks understödja tanken att idealet om en hållbar utveckling ska tolkas som en kombination av tolkningarna 1 och 3. Dels är idealet ett kriterium på acceptabel behandling av framtida generationer (alltså inte ett minimikrav), dels har vi bara skyldigheter mot framtida generationer givet att de finns (vi har ingen skyldighet att se till att det finns några framtida generationer). Som vi såg ovan stöder båda dessa tolkningar ett bevarandeperspektiv på biodiversiteten.

 Det som gör att rättighetsetiska läror har dessa konsekvenser är att de ser hänsynstagandet till individuella intressen som en grundprincip i etiken: ingen handling kan vara moraliskt dålig om den inte går emot någon individs intresse. Rättighetsetikens grundtanke att bygga sina etiska bedömningar på hur väl individers rättigheter respekteras är ett specialfall av detta tänkesätt.

 Anledningen till att rättighetsetiska läror stödjer tolkning 1 är att de involverar tanken om moralens krav som något vi inte behöver göra vårt bästa för att leva upp till. När vi väl nått en viss nivå i vårt gottgörande gentemot våra medmänniskor (exempelvis att vi respekterar deras grundläggande rättigheter till liv, frihet etc.) så behöver vi inte göra mer för dem, även om vi kan. Vi behöver t ex inte göra mer för framtida generationer än att ge dem samma välståndsmöjligheter som vi åtnjuter, även om vi kunde se till att de skulle få än bättre möjligheter.

 Anledningen till att rättighetsetiska läror stödjer tolkning 3 hänger ännu mer intimt ihop med deras fokus på individuella intressen. Antag att vi ser till att det inte finns några framtida människor. Vilkas rättigheter eller intressen har vi då kränkt eller gått emot? Knappast de framtida generationernas - de finns ju aldrig. Alltså kan våra skyldigheter mot framtida generationer bara gälla givet att de finns. Finns de inte, så finns ju heller inte några vilkas rättigheter och intressen vi har gått emot.

 Det har emellertid visat sig att just denna senare aspekt av rättighetsetiska läror också leder till en särskild sorts komplikation, vilken i debatten benämnts identitetsproblemet.

 Källan till identitetsproblemet är att större politiska beslut och reformer påverkar, inte bara på vilken välståndsnivå framtida människor kommer att leva, utan även vilka människor som finns i framtiden. Detta beror i sin tur på att stora politiska beslut ofta påverkar människors livsföring till en sådan grad att det förändrar dels vilka män och kvinnor som träffar varandra och sedermera skaffar barn, dels när detta sker. Detta i sin tur påverkar vilka barn som föds. Hade mina föräldrar aldrig träffats skulle deras eventuella barn inte ha varit jag - likaså om de skaffat barn ett år tidigare eller senare än vad de faktiskt gjorde. Stora politiska beslut har därför ofta som oavsedd bieffekt att nästföljande generationer från en viss tidpunkt i framtiden består av helt andra människor än vad de skulle gjort om beslutet ifråga inte fattats. När stora politiska reformer genomförs kan vi alltså räkna med att man därmed också (omedvetet) väljer vem som finns i framtiden.

 Identitetsproblemet kan åskådliggöras i följande hypotetiska exempel. Antag att en genomgripande reform inom miljö- och jordbruksområdet övervägs. Det finns goda skäl att tro att om inte denna (eller någon liknande) reform genomförs, så kommer framtida generationer, från den viss tidpunkt då reformen skulle ha fått effekt, att tvingas leva på en betydligt lägre välfärdsnivå än om reformen genomförs. Av detta skäl förefaller reformen önskvärd. Exemplet illustreras i figur 2.
 

  Kurvan A representerar välfärdsutvecklingen över tid om reformen genomförs. Kurvan B representerar välfärdsutvecklingen över tid om reformen inte genomförs. Den punkt där kurvorna delar sig är den tidpunkt där reformen skulle få effekt om den genomfördes.

 Reformen har dock, av tidigare nämnda skäl, också genomgripande effekter på vilka individer de framtida generationerna kommer att bestå av. Ingen av de som skulle finnas i framtiden då reformen får effekt om den genomförs är identiska med de som skulle finnas under samma period om reformen inte genomförs. D v s, ingen av dem som skulle åtnjuta den högre välfärdsnivån representerad av A är samma individ som de som skulle åtnjuta den lägre välfärdsnivån representerad av B.

 Antag nu att reformen inte genomförs. I så fall kommer de människor som skulle ha levt på en högre välfärdsnivå om reformen hade genomförts aldrig att existera. Alltså kommer de människor som existerar om reformen inte genomförs inte att ha det sämre ställt än de skulle haft det om den hade genomförts. För om reformen genomförts så hade de människorna aldrig existerat. Om reformen inte genomförs kan vi således inte säga att det finns någon som har fått sin rättighet kränkt av detta. För i och med att reformen faktiskt inte genomförts så finns aldrig de människor som skulle ha levt på den högre välfärdsnivån om reformen hade genomförts. Och vi kan inte gärna säga att en rättighet har kränkts om det inte någonsin finns någon som får en rättighet kränkt. Vi kan heller inte gärna säga om de människor som lever på den lägre välfärdsnivån, att de har en rättighet som blivit kränkt av att reformen inte genomförts, för om reformen hade genomförts så skulle ju dessa människor aldrig ha existerat.

 Detta exempel är ett specialfall av identitetsproblemet - att vi, i exempel som dessa, inte kan säga att det någon gång finns någon individ i framtiden som får sin situation försämrad av det vi gör (jämfört med om vi gjort något annat). Skälet till det är alltså att vad vi gör påverkar vem som finns i framtiden. Likartade konsekvenser följer för all etik som grundar sig på hänsyn till individuella intressen (vilket alltså rättighetsetiken gör). Vi kan i exemplet ovan inte invända mot att reformen inte genomförs, att någons intressen därmed har åsidosatts. För de som skulle ha levt på den högre välfärdsnivån om reformen genomförts finns ju aldrig (i och med att den faktiskt inte genomförs). Således finns det heller aldrig någon vars intressen har åsidosatts.

 Identitetsproblemet har också hävdats illustrera en ytterligare nackdel hos rättighetsetiska läror. Vad exemplet med reformen visar är nämligen att sådana läror lägger vikt vid, inte bara vilka intressen som står på spel och hur stora dessa är, utan också vem som har dessa intressen. Skulle det ha varit samma personer som finns i framtiden oberoende av om reformen genomförs eller ej, så skulle hänsynen till individuella intressen bjudit oss att genomföra reformen - i sådana fall kan vi nämligen säga att framtida människor annars skulle få det sämre. Men nu är det inte samma personer, alltså blir beskedet annorlunda. De som invänt mot detta har hävdat att det är lika oacceptabelt att lägga vikt vid vem som har olika intressen som att lägga vikt vid var eller när dessa intressen förekommer.
 

4.2.3 Utilitarism och den motbjudande slutsatsen
Att identitetsproblemet uppstår för rättighetsetiken beror på att den grundar sig på tanken att en handling inte kan vara moraliskt dålig om den inte försämrar någon individs situation (dvs kränker denna individs rättigheter). För att undvika identitetsproblemet måste således denna grundtanke överges. Detta för oss över till den utilitaristiska etiken, som i stället bedömer handlingar utifrån hur mycket sammantagen välfärd de ger upphov till.

 Kortfattat säger utilitarismen att en handling är moraliskt acceptabel om, och endast om, den som utförde handlingen inte kunde ha gjort något annat i stället som skulle ha producerat mer sammantagen välfärd. Med "sammantagen välfärd" menas då summan av den välfärd som åtnjuts av alla de individer som existerar om en viss handlingen utförs. Den sammantagna välfärden är m a o detsamma som ett "gruppintresse" av den typ som nämndes i avsnitt 2.3.3, fast i detta fall omfattar gruppen samtliga berörda parter.

 Om vi bedömer exemplet från föregående avsnitt utifrån den sammantagna välfärden, så blir resonemanget som följer. Om reformen genomförs så kommer den sammantagna välfärden för de individer som då existerar att vara större än den sammantagna välfärden om reformen inte genomförs kommer att vara för de individer som då existerar. Att det är olika individer beroende på vilket beslut som tas påverkar inte den sammantagna välfärdens storlek. Således blir bedömningen utifrån utilitarismen att reformen ska genomföras. Här undviks således identitetsproblemet.

 Utilitaristiska etiska läror stöder tolkningarna 2 och 4 av idealet om en hållbar utveckling. Kravet på att vi ska ge framtida generationer samma möjligheter till välstånd som vi har är ett minimikrav och involverar dessutom en stark skyldighet att inte förhindra framtida generationers existens.

 Att tolkning 2 stöds beror på att utilitarismen, till skillnad från rättighetsetiken, kräver av aktörer att de verkligen gör sitt bästa för att deras handlingar ska anses moraliskt acceptabla. Målet är att den sammantagna välfärden ska bli så stor som möjligt. Om jämlikhet har uppnåtts mellan framtida generationer och vår generation men vi ändå kan förbättra för framtida generationer (utan att i högre grad försämra för oss själva), så är vi skyldiga att göra det. Jämlikhetskravet i idealet om en hållbar utveckling är därför ett minimikrav, som är förenligt med att moralens krav på vårt beteende gentemot framtida människor kan vara än starkare.

 Stödet till tolkning 4 beror på samma faktor. Om målet är att den sammantagna välfärden ska bli så stor som möjligt och om framtida generationer skulle leva såpass hyggligt att den sammantagna välfärden skulle bli större om de får existera, så är vi skyldiga att inte förhindra deras existens. Således har vi en stark förpliktelse att se till, inte bara att framtida generationer har det bra om de finns, utan också att tillse att de faktiskt finns. Enda undantaget är om framtida generationer skulle vara tvungna att leva under så usla förhållanden att deras existens skulle minska den totala välfärden.

 Målet att öka den sammantagna välfärden så mycket det går leder emellertid också till andra, mer problematiska, konsekvenser när det gäller framtida generationer. Även om identitetsproblemet undviks leder nämligen utilitarismen till något som i debatten kallas den motbjudande slutsatsen. Att den gör det beror på just det som gör att den stöder tolkning 4 - nämligen att den räknar tillskottet av extra individer vilkas välfärdsnivå överstiger noll som något positivt.

 Den motbjudande slutsatsen förklaras, liksom identitetsproblemet, enklast utifrån ett abstrakt hypotetiskt exempel, vilket illustreras i figur 3.

 Utilitarismen räknar varje extra individ vars välfärdsnivå överstiger noll som något positivt (eftersom deras existens ökar den sammantagna välfärden). Av detta följer att om B:s befolkning bara är tillräckligt stor så måste utilitarismen säga att värld B är bättre än värld A. Detta har sagts vara problematiskt eftersom varje individ i B har en välfärdsnivå endast strax över noll som dessutom är mycket lägre än nivån för de individer som finns i A. Men den sammantagna välfärden är, trots det, större i B än i A, beroende på det enkla faktum att värld B befolkas av många fler människor.

 Det är viktigt att inte missuppfatta detta exempel. Vi måste tänka oss att valet mellan A och B inte påverkar någon annan än deras respektive invånare och att exemplet tar hänsyn till all sådan påverkan. Vi måste också tänka bort alla konkreta beskrivningar av hur dessa invånare har det - allt vi känner till är deras välfärdsnivåer. Det är också viktigt att ställa rätt fråga: frågan gäller vilken av A och B som vore bäst som verklig värld, inte vilken värld det vore bäst för mig eller dig att leva i. Men faktum kvarstår: skulle vi ha i vår makt att påverka vilken av A och B som skulle bli verklighet så skulle utilitarismen anse oss skyldiga att välja den värld där var och en har det mycket sämre ställt (d v s B).

 Detta är ett specialfall av den motbjudande slutsatsen. Denna slutsats innebär nämligen att för vilken som helst tänkbar befolkning av vilken som helst storlek på vilken som helst välfärdsnivå, så finns det en tänkbar större befolkning där vars och ens välfärdsnivå är strax över noll, men som trots det är att föredra utifrån målet att maximera den sammantagna välfärden.
 

4.2.4 Pest eller kolera?
Identitetsproblemet och den motbjudande slutsatsen försätter den som vill ta ställning till våra moraliska skyldigheter gentemot framtida generationer i ett brydsamt läge. Oavsett hur idealet om en hållbar utveckling tolkas stöder det sig på etiska tankegångar vilkas konsekvenser är svåra att acceptera. Ställningstagandet blir ett val mellan pest och kolera.

 I debatten om framtida generationer har förstås företrädare för de olika etiska lärorna försvarat sig mot respektive invändning. I huvudsak går dessa försök ut på att man erkänner problemet, men försöker hävda att detta inte är så farligt som det kan verka vid första anblicken. Samtidigt hävdar man att den konkurrerande lärans problem är mycket allvarligt.

 Det finns också försök att hitta en väg mellan rättighetsetik och utilitarism och därmed undvika både identitetsproblemet och den motbjudande slutsatsen. Hittills har dock dessa försök lett till nya och inte sällan värre problem. Exempelvis har Parfit visat att den mest uppenbara lösningen på den motbjudande slutsatsen - att se på den genomsnittliga välfärden i stället för den totala - ger upphov till konsekvenser som är så svårsmälta att Parfit döpt dem till den absurda slutsatsen. Kortfattat innebär denna att det kan vara vår plikt att befolka världen med människor vilkas liv helt består av helvetiska lidanden, bara dessa lidanden är en gnutta mindre än de som redan existerande människor är tvingade att utstå.

 Ett ställningstagande kräver hur som helst en grundlig rannsakning av vilka värderingar man anser minst dåliga. Situationen liknar i mångt och mycket debatten mellan de som är anhängare av individuella och kollektiva vägningar av motstridiga intressen (se avsnitt 2.3.3 ovan). Det finns  fördelar med båda synsätten, men också vägande nackdelar.
 
 

4.3 Samhällsekonomisk värdering av framtida effekter
Idealet om en hållbar utveckling kräver att framtida människor tillmäts moralisk ställning. Lika starka intressen är lika viktiga att tillgodose även om vissa av dessa råkar vara framtida intressen. Som vi just sett kan denna tanke tolkas på lite olika sätt, vilka öppnar upp svåra etiska frågor. Men grundtanken om framtida människors plats i den moraliska cirkeln kvarstår som en nödvändig förutsättning för idealet om en hållbar utveckling.

 Samtidigt visar det sig att vedertagna och flitigt använda metoder för att analysera och värdera framtida effekter av olika beslutsförslag i många fall inte omfattar denna förutsättning. Tvärtom vilar dessa metoder på en syn på framtida människor liknande kontraktsetikens, där framtida människors värde är helt beroende hur vi värderar dem (se avsnitt 4.2.1). Detta är viktigt i och med att dessa metoder ofta används för att bereda underlag för politiskt beslutsfattande.

 De metoder det gäller är de som tillämpar samhällsekonomiska analysmodeller av s k cost-benefit-typ. Sådana modeller bygger nämligen på en grundidé som är svårförenlig med idén om att framtida människor har moralisk ställning (och därmed med idealet om en hållbar utveckling). Denna idé går ut på att alla effekter kan värderas utifrån nutida människors intressen (oftast mätta i penningvärden). Hur allvarlig en ekologisk katastrof långt in i framtiden är bedöms, inte ytterst utifrån intressena hos de som drabbas av den, utan utifrån den grad till vilken den går emot nutida människors intressen. Framtida människors intressen kommer in i kalkylen bara i den utsträckning som vi bryr oss om att deras intressen tillgodoses, oavsett i hur stor grad de tillgodoses eller frustreras.

 Denna grundidé har en specifik konsekvens som det finns extra anledning att uppmärksamma. Eftersom det antas finnas goda skäl att tro att nutida människors intressen för framtida människors väl och ve avtar ju mer framtida de är, så diskonteras dessutom värdet av framtida händelser. Detta innebär att en viss försämring/förbättring räknas som mindre dålig/bra ju längre fram i tiden den antas inträffa.

 Det finns även andra sätt att motivera diskontering inom samhällsekonomiska analyser. Ett ofta åberopat skäl är t ex påståendet att, ju avlägsnare den framtid är som vi funderar över, desto större blir osäkerheten om huruvida olika möjliga framtida scenarier faktiskt kommer att inträffa. Detta kan dock inte motivera en generell diskontering, eftersom graden av osäkerhet kan växla betydligt beroende på vad slags händelser vi ser på. I vissa fall har vi ganska god kunskap om framtiden, i andra mer bristfällig.

 Såväl tanken att framtida händelser enbart ska värderas utifrån nutida människors intressen, som tanken om att vi, då vi värderar framtida händelser, kan tillämpa en generell diskontering, är oförenliga med att framtida människor tillmäts moralisk ställning. Konsekvensen av detta är att strävan mot en hållbar utveckling inte kan analyseras med hjälp av dessa metoder. Metoderna ger i bästa fall besked om hur olika händelser skulle påverka nutida människors intressen. Med den hållbara utvecklingen kräver att även framtida människors intressen beaktas - och det i lika hög grad som nutida människors.
 
 

4.4 Litteratur till avsnittet
Standardverket då det gäller våra moraliska skyldigheter gentemot framtida generationer är kapitlen 16-19 i Oxfordfilosofen Derek Parfits banbrytande bok Reasons and Persons, Oxford, Clarendon Press 1984. I appendix F diskuterar och kritiserar Parfit dessutom tanken om diskontering av värdet av framtida händelser.

 En antologi som presenterar flera olika ståndpunkter i ämnet är Obligations to Future Generations, redigerad av B Barry och R I Sikora, Philadelphia, Temple University Press 1978.

 Den klassiska kontraktsetikens syn på framtida människor läggs fram som tydligast i kapitel 9 av den kanadensiske filosofen David Gauthiers bok Morals by Agreement, Oxford, Clarendon Press 1986. John Rawls sofistikerade kontraktsetiska modell presenteras i hans A Theory of Justice, Oxford, Oxford University Press 1972.

 En grundlig diskussion på svenska av Parfits resultat och den diskussion dessa givit upphov till återfinns i sjätte kapitlet av min doktorsavhandling, Livets slut i livets början. En studie i abortetik, Stockholm, Thales 1992.

 Thomas Anderberg vidrör problematiken i ett miljöetiskt sammanhang i Den mänskliga naturen. En essä om miljö och moral, Värnamo 1994, Norstedts. I denna bok återfinns också en problematiserande diskussion av begreppet hållbar utveckling.

 Begreppet hållbar utveckling är också ämnet för den australiensiska teknologi- och vetenskapsanalytikern Sharon Beders bok The Nature of Sustainable Development, Newham, Scribe 1993. Där diskuteras bl a förhållandet mellan idealet om en hållbar utveckling och samhällsekonomiska analysmodeller.

 Försämringsargumentet mot jämlikhetstanken presenteras och diskuteras i två artiklar av lundafilosofen Ingmar Persson respektive den danske filosofen Nils Holtug i den nyligen utkomna engelskspråkiga antologin Preference and Value. Preferentialism in Ethics, redigerad av Wlodek Rabinowicz, Studies in Philosophy 1996:1, Lund, Filosofiska institutionen vid Lunds universitet 1996. En kritisk diskussion på svenska av möjligheten att väga jämlikhetsöverväganden mot välfärdsöverväganden finns i Stockholmsfilosofen Giuliano Pontaras artikel "Utilitarism, lycka och jämlikhet", Filosofisk tidskrift, nr. 3, 1985.
 

5. VAD FÅR VI RISKERA?
 

I huvudavsnitten 2-4 har frågan gällt målen för jordbrukspolitiken - vilka grundläggande värden som ska beaktas i jordbrukspolitiska beslut. Denna fråga är viktig på så vis att den är nödvändig att besvara för att kunna ta ställning till jordbrukspolitiska förslag - däremot är den inte tillräcklig. För att ta ställning till konkreta jordbrukspolitiska förslag behövs också fakta som kan tala om för oss i vad mån olika beslutsförslag faktiskt lever upp till de grundläggande målen. Dessa fakta kan t ex visa huruvida olika förslag hotar någon viss livsform eller påverkar framtida generationers välståndsmöjligheter.

 I verkligheten har vi dock så gott som aldrig tillgång till alla relevanta fakta. Svårigheten att överblicka komplexa ekosystem och att förutsäga effekter långt in i framtiden gör att beslut måste fattas utifrån osäker och ofullständig information. Detta gäller även jordbrukspolitiken. De fördelar och nackdelar som vi ser med olika beslutsförslag är alla mer eller mindre troliga möjligheter och risker. Dessutom kan det finnas möjligheter och risker som över huvud taget inte uppmärksammats.

 Detta aktualiserar frågan om hur praktiskt politiskt beslutsfattande bör hanteras. Vilka risker får beslutsfattare ta i sin jakt på att förverkliga olika möjliga förbättringar? Vad kännetecknar ett etiskt ansvarsfullt beslutsfattande då vi inte säkert vet vilka effekter olika beslutsförslag skulle få.

 Jordbruket berörs av denna fråga på två sätt. För det första kan, som vi tidigare varit inne på, jordbruksverksamhet på olika sätt omforma landskapet och förändra livsbetingelserna för olika levande organismer, både på lång och kort sikt. Osäkerhet om sådana effekter medför osäkerhet om i vad mån jordbruket respekterar de djur- och miljöetiska värden som bör respekteras (vilka de nu är) samt huruvida jordbruket lever upp till idealet om en hållbar utveckling och eventuella övriga förpliktelser mot framtida generationer.

 För det andra inbegriper jordbruket alltmer att nya livsformer tillförs naturen. Den traditionella aveln och växtförädlingen har alltid haft denna effekt. Den moderna genteknikens tillämpningar inom såväl dessa områden som ogräs- och skadedjursbekämpning gör dock att omfattningen kan förväntas öka lavinartat. Detta gäller såväl mängden av nya livsformer som den grad till vilken dessa skiljer sig från redan existerande livsformer. Vilka effekter kommer sådan verksamhet ha på naturen och människan på lite längre sikt? Man behöver inte fundera länge för att inse att osäkerheterna hopar sig då denna fråga ska besvaras.
 
 

5.1 Försiktighetsprincipen
En ofta återkommande slogan inom den miljöpolitiska debatten när det gäller riskhantering är den s k försiktighetsprincipen. Denna princip har formulerats på lite olika sätt, men dess grundtanke är att den som vill genomföra ett förslag (t ex använda en ny teknik) är skyldig att först bevisa att detta inte medför oacceptabla risker.

 Försiktighetsprincipen har ofta åberopats som en viktig ingrediens i en ansvarsfull miljöpolitik. Vid närmare betraktande visar den sig dock lida av betydande oklarheter. I de följande tre avsnitten demonstreras dessa oklarheter och hur de ger upphov till svåra etiska frågor. Diskussionen av dessa frågor sker i avsnitt 5.2.
 

5.1.1 Vilken status har Status Quo?
Försiktighetsprincipen handlar om bevisbörda. Dels säger den att ett förslag inte får genomföras om det inte först bevisats att det inte leder till oacceptabla risker. Detta är själva försiktighetsmomentet i principen - tyngdpunkten ligger på att undvika försämringar snarare än att uppnå nya förbättringar. Dels säger den att det är den eller de som förespråkar ett förslag som är skyldiga att presentera denna bevisning. Detta moment i principen är ett sätt att i praktisk politik administrera försiktigheten och kommer hädanefter inte kommenteras ytterligare.

 En oklarhet i försiktighetsprincipen rör hur höga beviskrav som ska ställas, vilket vi återkommer till i avsnitt 5.1.2. En annan oklarhet rör vad som ska räknas som oacceptabla risker. Detta återkommer vi till i avsnitt 5.1.3.

 Den första oklarheten att uppmärksamma rör i stället försiktighetsprincipens syn på status quo - d v s det utgångsläge i en beslutssituation som förblir oförändrat om alla förslag till förändring förkastas. Försiktighetsprincipen kan här tolkas på två olika sätt.

 Enligt den första tolkningen uttalar sig försiktighetsprincipen bara om förslag till förändringar. Det är dessa förändringsförslag som enligt principen måste bevisas vara tillräckligt ofarliga innan de genomförs. Detta innebär att status quo ges en mycket privilegierad position. Eftersom inga krav ställs på att status quo ska bevisas vara ofarligt kan denna tolkning av försiktighetsprincipen alltid enklast efterlevas genom att man avstår från alla förändringar. Varje förslag till förändring måste ju bevisas vara ofarligt innan det får genomföras, vilket är besvärligt, tar tid och kostar pengar. Denna tolkning av försiktighetsprincipen kommer därför att ha ett mycket starkt konservativt drag.

 Ett argument mot denna tolkning är att det är svårt att finna något stöd i själva försiktighetstanken för att status quo ska ges en privilegierad position. Försiktighetstanken går ut på att man, då man inte säkert vet vad olika förslag medför, i första hand bör gå in för att undvika stora försämringar. Men det finns inget som säger att inte också status quo kan medföra stora försämringar. Således finns det ingen anledning att inte applicera försiktighetstänkandet även på status quo.

 Detta för oss över till den andra tolkningen av försiktighetsprincipen, som alltså betraktar även status quo som ett förslag som är underkastat kravet på försiktighet. Denna tolkning är därmed inte principiellt konservativ. Försiktighetsprincipen kan lika gärna visa att försiktigheten bjuder oss att överge status quo som den kan visa det motsatta. Däremot kan det i praktiken ibland vara så att vi har bättre kunskap om vad status quo medför än om vad olika förändringsförslag skulle medföra, vilket kan innebära att det är lättare att bevisa ofarligheten av status quo än vad gäller olika förslag till förändringar. Detta ska dock inte överdrivas. Möjligheten av förändringar i omvärlden som ligger utanför beslutsfattarens kontroll kan innebära att kunskaperna om vad status quo medför på lång sikt blir lika skrala som för olika förändringsförslag.

 Ett problem som kan uppstå för denna tolkning av försiktighetsprincipen är att den, även om den inte är konservativ, blir förlamande. Om inget förslag, inklusive status quo, kan bevisas vara tillräckligt ofarligt försätts beslutsfattaren i en situation där inget beslutsförslag är tillåtet - inte ens förslaget att avstå från förändringar av nuläget. Huruvida en sådan situation uppstår beror dock på hur starka krav som ställs på de bevis som försiktighetsprincipen talar om. Detta för oss över till ämnet för nästa avsnitt.
 

5.1.2 Hur mycket får vi offra för säkerheten?
Även om försiktighetsprincipen säger en del om bevisbörda, så säger den ingenting om beviskrav. Vad innebär det närmare bestämt att bevisa det som ska bevisas enligt försiktighetsprincipen? Som principen är formulerad så är den förenlig med såväl mycket stränga som betydligt lägre beviskrav.

 Är beviskraven mycket stränga ökar risken för att försiktighetsprincipen blir förlamande. Detta är en följd av att hårdare krav på bevisning gör det svårare att bevisa att något förslag är tillräckligt ofarligt. Lägre beviskrav minskar risken för förlamning, men samtidigt tycks mycket låga beviskrav medföra att själva försiktighetsmomentet i principen förlorar i substans. Ju mindre man behöver visa för att anses ha bevisat att ett förslag är tillräckligt ofarligt, desto mindre återstår av grundtanken att i första hand försöka undvika försämringar.

 Problemet består således i att hitta en precisering/tillämpning av försiktighetsprincipen som ställer lagom stränga beviskrav. Men hur ska vi avgöra vad som är lagom? Som vi nu ska se aktualiserar denna fråga allvarliga etiska frågeställningar.

 Ett av de stora miljöproblemen inom jordbruket är användningen av kvävegödsling och bekämpningsmedel. Låt oss nu tänka oss att forskare presenterar möjligheter att komma runt dessa problem med hjälp av modern genteknik. Gentekniskt framställda grödor som effektivare hanterar näring kommer att minska behovet av gödsling, medan gentekniskt framställda insekter och bakterier tar hand om skadedjur och ogräs. Teknikerna är dock inte riskfria. Tvärtom är det i stort sett okänt vilka långsiktiga effekter det skulle få för det ekologiska systemet och framtida generationer att släppa ut dessa gentekniskt framställda produkter i naturen. För att det ska vara försvarbart att införa dessa tekniker kräver därför försiktighetsprincipen att de först ska ha bevisats vara tillräckligt ofarliga i detta avseende.

 Som vi såg ovan kan inte försiktighetsprincipens beviskrav vara alltför svaga - i sådana fall återstår inget av försiktighetstanken. Låt oss därför tänka oss att kraven är relativt stränga, dock inte så stränga att de blir förlamande. Även om så är fallet kommer det dock att ta tid att bevisa att teknikerna är tillräckligt ofarliga, kanske mycket lång tid. Under denna tid fortsätter användningen av gödsel och bekämpningsmedel som förut, med kända miljökonsekvenser. Frågan uppstår då hur lång tid man har rätt att låta denna miljöförstöring pågå i väntan på bevis för att de nya tekniker som avsevärt skulle minska miljöförstöringen är tillräckligt ofarliga i andra avseenden.

 Detta problem är mycket likt ett ofta diskuterat problem inom medicinsk forskningsetik. Vid klinisk prövning av nya läkemedel är utgångspunkten ofta att man vet att medlet har effekt, men är osäker på riskerna för allvarliga biverkningar. Prövningen går till så att hälften av försökspersonerna får den gamla standardbehandlingen medan den andra hälften får den nya behandlingen. Då det är fråga om allvarliga sjukdomar har flera gånger den situationen uppstått att den grupp som får det nya medlet snabbt blir bättre, medan de som får standardbehandlingen dör i tidigare normal takt. Några biverkningar uppstår inte, även om risken inte kan uteslutas med tillräckligt stor säkerhet förrän prövningen slutförts, vilket kan ta många månader. Frågan har då uppstått om det i en sådan situation verkligen är moraliskt försvarbart att fortsätta undanhålla det nya läkemedlet från hälften av patienterna under ytterligare några månader och därmed offra deras liv och hälsa under denna tid. I flera fall har de inblandade läkarna svarat nej, avbrutit försöket och erbjudit medlet till samtliga patienter, trots att oklarheterna kring risken för allvarliga biverkningar kvarstår.

 Den etiska grundfrågan är i detta fall detsamma som i exemplet med nya miljövänliga tekniker inom jordbruket. Är det moraliskt försvarbart att offra vad som helst för att nå säkerhet? Om inte, hur mycket får vi offra för att få allvarliga risker utredda?
 

5.1.3 Vilka risker är oacceptabla?
Den tredje oklarheten i försiktighetsprincipen rör vilka risker som ska räknas som oacceptabla. Detta aktualiserar frågan om vad risker är för något.

 När en risk föreligger är det två komponenter involverade. Dels en försämring som kan inträffa, dels hur troligt det är att denna försämring inträffar. Båda komponenterna är gradvisa företeelser: en försämring kan vara mer eller mindre stor och det kan vara mer eller mindre troligt att den inträffar.

 Utifrån detta kan man fråga sig vad det är som avgör om en viss risk är oacceptabel eller inte. Är det storleken på den försämring som riskeras. I så fall, var går gränsen? Eller är det hur troligt det är att denna försämring inträffar? I så fall, var går gränsen? Eller är det en kombination av dessa båda komponenter? I så fall, vilka sorts kombinationer är att räkna som oacceptabla risker och vilka är att räkna som acceptabla?

 Det etiska problemet om vad vi får offra för att undvika oacceptabla risker som nämndes i avsnitt 5.1.2 pekar dessutom mot möjligheten att frågan om vilka risker som är oacceptabla besvaras relativt till olika beslutssituationer och de olika beslutsförslag som där övervägs. En risk som är oacceptabel i en situation kan då vara acceptabel i en annan situation, beroende på vad som i övrigt står på spel i dessa situationer. Då mer står på spel blir det acceptabelt att ta allt större risker för att komma tillrätta med problemen. Exempelvis kan man tänka sig att huruvida det är acceptabelt eller oacceptabelt att ta en inte fullt utredd risk för stora långsiktiga ekologiska skador till följd av nya miljöförbättrande tekniker beror på hur allvarlig den miljöförstöring är som teknikerna kan åtgärda.
 
 

5.2 Optimism, kalkylerat risktagande och försiktighet
Frågan om vad som kännetecknar ett gott beslutsfattande i situationer präglade av osäker och ofullständig information har inte varit någon traditionellt ämne för etiker. Istället har det främst studerats inom den s k beslutsteorin, där behandlingen varit inriktad på att formulera problem och lösningar inom en matematisk ram. Beslutsteoretikerna har dessutom inte fokuserat på de etiska frågeställningarna i första hand, utan utgått från vissa intuitioner om vad som är rationellt eller förnuftigt (vilket inte behöver sammanfalla med vad som är moraliskt acceptabelt) och utarbetat dessa i olika teorier. Först de senaste 20 åren har beslutsteorins frågeställningar tagits upp av etiker i någon högre grad och då inte alltid med utnyttjande av de kunskaper som beslutsteorin givit.

 I det följande presenteras en kombination av beslutsteoretiska och etiska idéer om vad som kännetecknar ett etiskt ansvarsfullt risktagande. Under hand demonstreras vilka konsekvenser dessa har för tolkningen av försiktighetsprincipen. Framställningen utgår från tre olika idealiserade sätt att förhålla sig till risker: optimism, kalkylerat risktagande och försiktighet.
 

5.2.1 Optimism
En grundtanke i beslutsteorin är att en beslutsfattare, då denne inte vet allt, ska agera på det sätt som, ur beslutsfattarens egen synvinkel, är det bästa. Detta är förenligt med att man misslyckas med att göra det som verkligen är bäst, eftersom den egna synvinkeln kan innehålla felaktigheter. Men följer man denna rekommendation så har man, tänker sig beslutsteoretikerna, åtminstone gjort så gott man kan.

 En tolkning av vad det innebär att göra det som är bäst ur ens egen synvinkel är att man som beslutsfattare ska vara optimist, vilket man kan vara på två sätt.

 Den naive optimisten säger att man ska agera på det sätt man tror är bäst (utifrån de värderingar man accepterar). Detta råd har dock nackdelen att det inte täcker de många fall då beslutsfattaren inte tror något bestämt om detta. I de flesta fall av beslut under ofullständig och osäker information har ju beslutsfattaren inte bundit sig vid någon bestämd åsikt om vilket beslut som är bäst. Det är just därför som de olika beslutsförslagen framstår som osäkra och riskfyllda på olika sätt. Beslutsfattaren saknar fullständig och korrekt information och just därför tror han eller hon inget bestämt om vad som vore bäst, utan laborerar med flera konkurrerande hypoteser.

 Den subtile optimisten kommer förbi detta problem genom att råda beslutsfattaren att agera på det sätt som hon mest tror på kommer att vara bäst. Detta kan också uttryckas som att beslutsfattaren ska fatta det beslut som han eller hon bedömer vara bäst med störst sannolikhet. Detta råd tar hänsyn till att en beslutsfattare ofta tror olika mycket på olika hypoteser om hur det kommer att gå.

 Om försiktighetsprincipen tolkas i enlighet med optimismen blir det inte mycket försiktighet kvar. Eftersom optimismen helt siktar in sig på de största förbättringarna, så tillåter den att vi riskerar i stort sett vad som helst i jakten på dessa. Beviskraven som tillämpas i principen blir extremt låga. Lösningen på det etiska dilemmat om vad vi får offra för att nå säkerhet är: ingenting.

 Optimismens credo att man ska fokusera på det bästa är också grunden till den traditionella invändningen mot detta förhållningssätt till risker. Denna går nämligen ut på att optimismen helt bortser från det näst bästa, nästnäst bästa, o s v ned till det sämsta som kan komma ut av ett beslut. Ett exempel som brukar användas för att illustrera denna invändning är att en person får erbjudandet att spela rysk roulette med chansen att vinna 10 kr. Med en normal revolver är sannolikheten för att vinna 5/6. Det som med störst sannolikhet är bäst är därför att acceptera erbjudandet. Men få skulle tycka att det vore förnuftigt att acceptera, eftersom vinsten är så obetydlig i förhållande till det man kan förlora. Ett optimistiskt förhållningssätt kan på sin höjd vara motiverat i det fall det finns mycket att vinna och inga allvarliga försämringar riskeras.
 

5.2.2 Kalkylerat risktagande
Invändningarna mot de båda optimismerna pekar mot att en ansvarsfull riskhantering ska ta hänsyn till två faktorer: dels hur sannolika olika möjliga konsekvenser är, dels hur bra eller dåligt det vore att dessa konsekvenser blev verklighet. Detta pekar mot ett kalkylerat risktagande, där sannolikheter och värden vägs mot varandra. Vikten av en mycket dålig eller mycket bra konsekvens kan då uppvägas av att den är mycket osannolik. Men också det omvända gäller: om en möjlig konsekvens av ett beslutsförslag är mycket osannolik så kan det uppvägas av att den är mycket bra eller mycket dålig. På samma sätt kan vikten av att en möjlig konsekvens är högst sannolik uppvägas av att dess värde är lågt, men ett lågt värde kan också uppvägas av hög sannolikhet.

 Inom beslutsteorin har det kalkylerande risktagandet tagit sig uttryck i principen om Maximering av förväntat värde. Enligt denna princip kan sannolikheten och allvarligheten av varje möjlig konsekvens uttryckas i siffror och stoppas in i en kalkyl där de multipliceras till en produkt. För varje beslutsförslag kan dessa produkter läggas ihop till en summa som är lika med detta beslutsförslags förväntade värde. Principen säger sedan att man ska välja det förslag som har den största summan - det högsta förväntade värdet. Detta tänkesätt återkommer i standardmodeller för s k riskanalys, vilka bygger på den samhällsekonomiska cost-benefit-analysen.

 Kalkylerat risktagande  förutsätter att de sannolikheter och värden som sammanvägs kan uttryckas med siffror. I vilken grad detta är möjligt beror förstås delvis på vad som menas med sannolikheter och vilka de värden är som man vill ta hänsyn till. Monetära värden är lätta att uttrycka i siffror, medan detta ofta är svårare med de humanitära värden som etiken fokuserar på. Det är alltså oklart i vilken utsträckning det är möjligt att tillämpa ett kalkylerat risktagande vid en etisk utvärdering av beslutsförslag.

 En annan viktig fråga gäller hur sannolikhetsskattningarna ska motiveras. Duger vilka uppfattningar som helst om vad som kan hända, eller bör man kräva att skattningarna stöds av evidens - att de är välgrundade? I svenskt politiskt belutsfattande finns en lång tradition av att hävda det senare synsättet. De uppskattningar av sannolikheter som används är skattningar gjorda av experter. Detta öppnar upp för kontroverser om vem som ska anses vara expert. Det finns en lockelse för beslutsfattare att utse experter vilkas skattningar stöder förslag som beslutsfattaren redan är positivt inställd till av andra anledningar (t ex att de tros locka väljare). En annan fråga som aktualiseras är i vad mån beslutfattare kan tillåta sig att kritisera och revidera experternas bedömningar.

 Även om dessa problem beaktas återstår dock kärnan i det kalkylerande risktagandet: en risk för katastrofala konsekvenser kan vara värd att tas om det finns säkra fördelar att vinna och sannolikheten för att risken aktualiseras är tillräckligt låg. Men det kan också vara oansvarigt att fatta ett beslut även om det har säkra fördelar - antingen genom att sannolikheten för försämringar är för hög, eller genom att de försämringar som riskeras är så omfattande att det uppväger deras låga sannolikhet.

 Denna inställning antyder ett svar på frågan om hur mycket vi får offra för säkerheten. Detta svar hänger ihop med att det kalkylerande risktagandet uttrycker en relativ syn på vilka risker som är oacceptabla (se avsnitt 5.1.3). En risk som är oacceptabel i en situation kan vara acceptabel att ta i en annan situation, beroende på vad som i övrigt står på spel i dessa situationer.

 Tillämpat på exemplet om nya miljöförbättrande tekniker inom jordbruket (se avsnitt 5.1.2) innebär detta att hur mycket tid som bör ägnas åt att klarlägga huruvida dessa tekniker har långsiktiga risker beror på två faktorer: dels storleken och allvarligheten av de risker man kan föreställa sig, dels storleken på den försämring det innebär att avstå från att använda tekniken i avvaktan på att dess långsiktiga risker utreds. Ju akutare läget är på miljöområdet desto mindre tid bör ägnas åt att utreda de långsiktiga riskerna. Omvänt: ju längre tid vi har på oss innan miljöförstöringen medför irreparabla och katastrofala försämringar, desto längre tid kan ägnas åt att klarlägga eventuella långsiktiga risker med teknikerna ifråga.
 

5.2.3 Försiktighet
Ett kalkylerat risktagande förutsätter tillgång till viss information. För att kunna ta kalkylerade risker måste vi ha en bild av hur troligt det är att olika risker aktualiseras. Men i många beslutssituationer saknar vi sådan information. Detta gäller inte minst långsiktiga konsekvenser för miljön och framtida generationer. Dels finns det risker om vilka vi inte kan säga mer än att de kan aktualiseras (sannolikheten överstiger noll), dels finns möjligheten av att det finns risker som har förbisetts. Vi lider, inte bara av kunskapsosäkerhet, utan också av ren okunskap på dessa områden. Detta verkar utesluta möjligheten av ett kalkylerat risktagande.

 I den beslutsteoretiska debatten finns förslag på att man trots allt skulle kunna tillämpa ett kalkylerat risktagande även under dessa omständigheter, den s k principen om otillräckliga skäl. Enligt denna princip kan vi anta att de möjligheter vi inte vet något om är proportionellt sett lika troliga. Om vi t ex inte alls vet huruvida naturen långt in i framtiden kommer att utvecklas enligt samma mönster som nu, så kan vi anta att det är lika troligt att den gör det som att den inte gör det. Principen om otillräckliga skäl är dock mycket kontroversiell. Den vanliga invändningen mot den är att vi inte kan sluta oss till att vi vet något om hur trolig en händelse är utifrån att vi inte vet detta. Likväl är det inte ovanligt att principen tillämpas vid beredandet av politiska beslutsunderlag. Anledningen till det torde vara bekvämligheten i att kunna sätta siffror på risker trots att inget kunskapsunderlag finns.

 Alternativet till principen om otillräcklig skäl utgörs av tanken om försiktighet. Då man inte kan säga hur troliga olika möjliga konsekvenser är ska man i första hand gå inför att undvika försämringar. Denna tanke har i beslutsteorin fått sitt uttryck i den s k Maximin-principen. Enligt denna princip ska man välja det beslutsförslag vars värsta möjliga konsekvens inte är sämre än andra beslutsförslags värsta möjliga konsekvenser. Är två beslutsförslags värsta möjliga konsekvenser lika dåliga går man vidare och ser på deras näst värsta möjliga konsekvenser o s v.

 Den beslutsteoretiska argumentationen för försiktighet gäller alltså enbart situationer av okunskap. I det fall det går att uppskatta hur troliga olika risker och möjliga fördelar är ger beslutsteorin inget skäl för extra försiktighet, utan rekommenderar kalkylerat risktagande.
 Under senare år har det dock också kommit fram en  renodlat etisk motivering för försiktighet i beslutsfattande. Denna vänder sig mot att det kalkylerande risktagandet tillåter att vilka risker som helst kan uppvägas och hävdar att det finns vissa sorters händelser som vi inte har rätt att riskera, oavsett hur låg sannolikheten är att de inträffar och oavsett vad som finns att vinna. Denna etiska argumentation för försiktighet gäller alltså oavsett om vi kan uppskatta troligheten av beslutsförslagens möjliga effekter eller om vi lider av okunskap. Det vanligaste förslaget på en händelse som vi inte har rätt att riskera är mänsklighetens undergång. I jordbruks- och miljöpolitiska sammanhang kunde man tänka sig att mänsklighetens fortsatta överlevnad ersätts av en hållbar utveckling (i någon av de tolkningar som beskrevs i avsnitt 4.1). Det vi inte har rätt att riskera blir då att misslyckas med att uppnå en hållbar utveckling.

 I det tidigare givna exemplet om nya gentekniska miljöförbättrande jordbrukstekniker med oklara långsiktiga risker tycks försiktighetstanken tala för att vi får offra väldigt mycket för att klargöra de eventuella långsiktiga riskerna. Status quo bör bibehållas intill dess att det utgör ett större hot mot en hållbar utveckling än de oklara riskerna med de nya teknikerna. De övriga, inte fullt så ödesmättade, nackdelar det medför med att vänta med att använda teknikerna har ingen betydelse i det sammanhanget.

 Detta är en instans av att försiktigheten tycks ge status quo en starkt privilegierad ställning och därmed ge starkt stöd till ett bevarandeperspektiv på naturen. För även om också status quo kan medföra hot mot stora värden så innebär inte ett bibehållande av status quo att detta hot förstärks jämfört med tidigare. Förslag till större förändringar medför däremot nästan alltid möjligheten av att hoten ökar. Ett exempel på det är de långsiktiga osäkerheter som finns med att nyskapa djur och natur med hjälp av modern genteknik. De adderar till de miljörisker som redan finns, även om de också kan bidra till att minska dessa.

 Försiktighetstanken har dock sina kritiker. En traditionell invändning mot maximinprincipen är att det verkar svårt att få någon vägledning av den. Vid närmare eftertanke verkar ju i stort sett varje beslutsförslag kunna leda till katastrof.

 Det vanligaste argumentet mot tanken att det finns händelser som vi inte har rätt att riskera har ett liknande tema. I detta fall är dock siktet inställt på att försiktigheten kräver alltför stora offer. Om vi tar det vanliga förslaget mänsklighetens undergång som exempel, så blockerar en minimal risk för att mänskligheten går under någon gång i framtiden varje försök till förbättringar av människors villkor. Men inte bara det. Om vi kan göra det bara lite troligare att en extra generation människor kommer att finnas i framtiden genom att utrota hälften av de människor som finns idag (jämför den avskjutning vi människor ägnar oss åt för att bevara djurstammar), så tycks vi vara skyldiga att göra det. Motsatsen skulle ju innebära att vi gör en kortare historia för mänskligheten troligare.
 

5.2.4 Kalkylerad försiktighet
Tanken att det finns händelser vi under inga villkor har rätt att riskera är en extrem på en glidande skala av olika hållningar till risktagande. Den andra extremen utgörs av den optimism som beskrevs i avsnitt 5.2.1. I skalans mitt hittar vi det kalkylerande risktagande som typifieras av principen om maximering av förväntat värde. Detta kalkylerade risktagande befinner sig i mitten därför att det är symmetriskt till sin karaktär: en möjlig förbättring av en viss storlek talar lika mycket för ett visst förslag som en möjlig försämring av motsvarande storlek talar mot förslaget, givet att de är lika sannolika.

 Det finns dock fler förhållningssätt till buds. Mellan den symmetriska kalkylerande synen och den extrema försiktigheten finns ett brett fält av möjliga förhållningssätt till risker, där undvikandet av försämringar ges en högre prioritet än jakten på ytterligare förbättringar. Alla dessa förhållningssätt är mer försiktiga än det symmetriska kalkylerande risktagande som uttrycks av principen om maximering av förväntat värde. Samtidigt blir de aldrig så försiktiga att det blir absolut förbjudet att ta vissa risker, det finns alltid ett visst utrymme för kalkylerat risktagande. Detta område av gradvis större eller mindre kalkylerad försiktighet illustreras av det snedstreckade fältet i figur 4 nedan.

 Den kalkylerade försiktigheten kan alltså vara mer eller mindre försiktig. Närmast den extrema försiktigheten ges undvikandet av försämringar en mycket hög prioritet framför jakten på nya förbättringar. I närheten av det symmetriska kalkylerade risktagandet är denna prioritet lägre, men ändå verksam.

 Den kalkylerade försiktigheten bejakar grundtanken i det kalkylerade risktagandet: alla risker kan i princip vara värda att ta, det beror vad som står på spel i övrigt. Detta innebär att status quo inte blir fullt så privilegierat som i den extrema försiktigheten och att utrymmet för ett nyskapande-perspektiv på djur och natur ökar. Samtidigt ställer emellertid den kalkylerade försiktigheten högre krav än det symmetriska kalkylerade risktagandet för att en risk ska vara värd att ta. Det räcker inte att peka på säkra fördelar som balanserar risken - försiktigheten kräver att de möjliga förbättringarna måste vara signifikant större än risken för att den senare ska vara värd att ta. Denna försiktighet kan alltså uppträda i olika grader. Ju större försiktighet, desto större möjligheter till större förbättringar krävs för att en given risk ska bli värd att ta.

 Om vi slutligen återvänder till exemplet med de nya miljöförbättrande jordbruksteknikerna tycks resultatet nu bli följande. En kalkylerad försiktighet kräver inte att vi ska bibehålla status quo (i väntan på att eventuella långsiktiga risker klargjorts) intill dess att status quo är ett större hot mot mänskligheten än vad de eventuella riskerna är. Den kalkylerade försiktigheten tar nämligen också hänsyn till att de närliggande nackdelarna med att bibehålla status quo i stället för att använda de miljövänligare teknikerna är betydligt säkrare än de eventuella långsiktiga riskerna med teknikerna. Samtidigt kräver nog den kalkylerade försiktigheten att vi offrar en del på kort sikt (i termer av tid under vilken teknikerna inte används för att förbättra miljön) för att klargöra de långsiktiga riskerna. Skälet till detta är att dessa långsiktiga risker, om de skulle aktualiseras, skulle innebära mycket stora försämringar. Hur mycket vi blir skyldiga att offra i form av fortsatt miljöfarligt jordbruk beror på hur stor grad av försiktighet som tillämpas. Ju högre grad av försiktighet, desto längre tid av arbete med att klargöra långsiktiga risker.
 
 

5.3 Litteratur till avsnittet
Thomas Anderberg för, på sidorna 109-113 samt 151-161 i Den mänskliga naturen. En essä om  miljö och moral, en kritisk diskussion om försiktighetsprincipen relaterad till allmänna miljöfrågor. En inte närmare preciserad försiktighetsprincip, som tycks ge utrymme för kalkylerat risktagande men samtidigt ger status quo en relativt privilegierad ställning och stöder ett bevarandeperspektiv på naturen framför ett nyskapande-perspektiv, förs fram.

 En elementär introduktion till beslutsteoriska frågor och teorier finns i kapitel 11 av de norska filosoferna Dagfinn Føllesdals, Lars Walløes och Jon Elsters bok Argumentationsteori, språk och vetenskapsfilosofi, Falun, Thales 1993. Förre professorn i praktisk filosofi i Stockholm, Harald Ofstad, för en introducerande diskussion av etiska frågor i samband med risktagande i kapitel 2 av sin bok Ansvar och handling, Vällingby, Prisma 1982.

 Etiska argument för försiktighet har i Sverige framförts av professorn i teoretisk filosofi i Stockholm, Dag Prawitz: "Rationalitet och kärnkraft", Filosofisk tidskrift, nr. 1, 1980. Internationellt har försiktigheten sin mest omtalade försvarare i den tyske teologen Hans Jonas, vars bok Ansvarets princip, finns utgiven på svenska (Uddevalla, Daidalos 1991). Försiktighetstankens etiska grund har i Sverige kritiserats av Torbjörn Tännsjö: "Vad är beslutsteori?", Filosofisk tidskrift, nr. 2, 1981.

 Mer renodlad beslutsteoretisk kritik av försiktighetstanken finns i kapitel 2 av statsvetaren Jörgen Hermanssons bok Spelteorins nytta. Om rationalitet i vetenskap och politik, Uppsala, Acta Universitatis Upsaliensis 1990. Hermansons resonemang har i sin tur kritiserats av mig, i en recension i Filosofisk tidskrift, nr. 4, 1992.

6. ETIK OCH PRAKTISK POLITIK

I inledningsavsnittet till detta utlåtande nämndes att många av de förslag till etiska ideal som presenterats kan verka orealistiska. Den som är sysselsatt med praktiskt politiskt arbete tenderar nog t ex att skaka på huvudet åt idéer om att växter ska tillerkännas rättigheter. Inte för att sådana idéer saknar sakligt stöd - det kanske de har - utan för att de verkar omöjliga att omsätta i praktisk politik. Det är inte svårt att föreställa sig hur svårt det vore att i en internationell jordbrukspolitisk förhandling få gehör för ideologiska synpunkter som dels bara ytterligare komplicerar en redan svårbemästrad politisk situation, dels hotar starka ekonomiska och nationella intressen, dels går stick i stäv med allmänt omfattade traditioner.

 Betyder det att grundläggande etiska och ideologiska diskussioner är meningslösa ur praktisk politisk synpunkt? Det beror på hur sambandet mellan ideologi och praktisk politik betraktas. Två uppfattningar om detta kommer i det följande att skisseras, i förhållande till två faktorer som kan begränsa möjligheten av att förverkliga etiska/ideologiska ideal i praktisk politik. Poängen är att de hinder som kan finnas för att förverkliga etiska/ideologiska ideal fullt ut i praktisk politik är överkomliga utifrån ett pragmatiskt perspektiv på politiskt beslutsfattande.
 

6.1 Demokrati och kompromisser
Som utgångspunkt kan följande bild av politiskt beslutsfattande betraktas:

 Varje politiskt beslut baseras på information om vilka fakta som är för handen. Som nämnts tidigare kan denna information vara mer eller mindre entydig och säker. I denna information ingår sådant som vilka beslutsförslag som är möjliga att genomföra, vilka konsekvenser dessa förslag skulle ha, hur olika parter ställer sig till dessa förslag etc. För att fatta ett beslut måste dessa fakta värderas och det är här etiken/ideologin kommer in i bilden. Utan grundläggande värderingar blir det nämligen omöjligt att säga att ett beslutsförslag skulle vara bättre/sämre än ett annat oavsett hur mycket man vet om dessa förslag i övrigt.

 I det här utlåtandet har siktet varit inställt på etiska värderingar om hur vi får och bör påverka vår omvärld. Vid sidan av dessa finns dock också viktiga etiska värderingar om hur politik bör bedrivas. Två sådana värderingar med stor relevans för Västeuropeisk politik är t ex att demokratiskt beslutsfattande är överlägset andra former av beslutsfattande och att det är önskvärt att demokratiska beslut har en så bred politisk förankring som möjligt.
 Det är uppenbart att idéer om hur politik bör bedrivas kan sätta gränser för i vilken mån det går att omsätta etiska ideal om hur vi får påverka vår omvärld i praktisk politik. Accepterar vi demokratin så måste vi också acceptera att det kan hända att en majoritet inte delar de etiska värderingar som vi anser motiverar olika beslutsförslag. Accepterar vi tanken om önskvärdheten av brett förankrade beslut måste vi acceptera att vi kan bli tvungna att kompromissa med de etiska värderingar som ligger bakom de förlag vi stödjer, trots att dessa har en majoritet bakom sig. Sådana kompromisser kan nämligen bidra till att bredda majoriteten.

 Även om en beslutsfattare anser t ex att medvetna djur har moralisk ställning, så kan denne alltså tvingas acceptera förslag som inte fullt ut observerar denna värdering. Men det kan också innebära att motparterna i förhandlingen blir tvungna att acceptera förslag som går vår beslutsfattares värdering av medvetna djur delvis till mötes.

 Två olika perspektiv kan anläggas utifrån dessa faktum om politikens möjligheter i den Västeuropeiska formen av demokrati.
 

6.1.1 Absolutism
Det första perspektivet är absolutistiskt. De etiska/ideologiska ideal som accepteras betraktas här som absoluta krav från vilka inga avsteg är godtagbara. Varje kompromiss med de egna idealen blir således ett fullständigt nederlag.

 För en absolutistisk politiker blir kompromisser godtagbara endast då det gäller värden som inte räknas som centrala. Det kan t ex gälla den ekonomiska politiken, där det i mångt och mycket handlar om avvägningar av olika särintressen. Men inom vissa områden gäller en "allt eller inget"-princip: varje förslag som inte fullt ut tillgodoser de aktuella idealen förkastas. Hellre än att acceptera en kompromiss som till viss del tillgodoser dessa ideal håller man således fast vid egna förslag, även om det praktiska resultat blir att de ideal man värnar tillgodoses i mindre grad än om en kompromiss accepterats.

 Den absolutistiska inställningen till politik återfinns oftast i grupperingar med utpräglat pliktetiska utgångspunkter, men kan också spåras bland vissa radikala rättighetsetiker (nämligen de som är mycket motvilliga till att acceptera några som helst inskränkningar av vissa rättigheter). Att så är fallet är naturligt, eftersom redan dessa etiska ideal är kompromisslösa till sin karaktär. Om t ex en pliktetiskt sinnad kristen fann sig tvungen att acceptera att medvetna djur har moralisk ställning, skulle denne således se sig tvungen att därmed tillämpa det femte budet ("Du skall icke dräpa") lika benhårt på jordbrukets slaktverksamhet som på olika fall av mord på människor. Och som bekant är kristna pliktetiker normalt inte beredda att acceptera att mord på människor godtas.

 I praktiken åtföljs absolutismen ofta av en fundmentalistisk inställning till politik. Enligt denna ska, enkelt uttryckt, moralens bokstav också vara lagens bokstav: allt som är moraliskt fel ska vara förbjudet. Den mest välkända formen av fundamentalism är förstås den religiösa, vilket inte är konstigt med tanke på att pliktetiska läror oftast återfinns inom en religiös ram.

 Den fundamentalistiska inställningen försvårar förstås möjligheten av kompromisser ytterligare. Detta i och med att fundamentalisten är immun mot alla typer av pragmatiska resonemang utifrån de egna värderingarna. T ex blir det irrelevant att framföra synpunkten att benhårt motstånd mot kompromisser riskerar att leda till att de egna idealen tillgodoses i lägre grad. För en fundamentalist är inte politikens uppgift i första hand att förverkliga de etiska/ideologiska idealen, utan att uttrycka statens/samhällets uppslutning bakom dem.
 

6.1.2 Pragmatism
Absolutism och fundamentalism är i dagsläget marginaliserade företeelser i Västeuropeisk politik. Det förhärskande perspektivet på förhållandet mellan etiska/ideologiska ideal och praktisk politik är i stället det pragmatiska. Enligt detta är poängen med politik att så gott det går förverkliga de egna etiska/ideologiska idealen.

 För pragmatikern är politisk framgång en fråga om grader. Även om det inte är möjligt att få en bred majoritet för de förslag som fullt ut tillgodoser de egna idealen kan en pragmatiker ändå betrakta en kompromiss som tillgodoser dessa till viss del som en framgång. Särskilt gäller detta om alternativet till en kompromiss hade varit att ett förslag som tillgodosett de egna idealen sämre än kompromissen hade fått majoritet.

 Ur pragmatisk synpunkt utgör således de hinder för att genomdriva egna förslag som sätts av demokratin och önskan om breda majoriteter inget oöverstigligt problem. Vad det innebär är att en pragmatiker kan bli tvungen att nöja sig med gradvisa förbättringar, vilka kanske aldrig kommer att leda till att de egna etiska/ideologiska idealen tillgodoses fullständigt. För pragmatikern är dock detta att föredra framför att majoriteter av aktörer som accepterar andra ideal genomdriver förslag som inte alls tillgodoser pragmatikerns egna.

 Samtidigt är det viktigt att påpeka att pragmatism alltid måste baseras på de egna etiska/ideologiska värderingarna. I annat fall reduceras värdet av pragmatisk politik till att få vara med i den majoritet som fattar besluten oavsett vilka beslut som fattas. Och i så fall har etiken eller ideologin utplånats till förmån för ett naket intresse för makt utan vägledande målsättningar. En etiskt/ideologiskt grundad pragmatism ställer således upp gränser för vilka förslag som kan accepteras - alltför stora avkall på de egna idealen är oacceptabla. Då en majoritet är beredd att genomdriva förslag som strider mot de egna idealen kan det således också vara pragmatiskt motiverat att välja konflikt och konfrontation framför en kompromiss som tillgodoser de egna idealen i så låg grad att man riskerar att bli en politisk "gisslan", vars deltagande på den vinnande sidan mest bidrar till att rättfärdiga en politik som strider mot de egna idealen.
 
 

6.2 Den allmänna opinionen
Inte bara mäktiga särintressen, demokratins natur och viljan att söka breda lösningar begränsar möjligheterna att omsätta etiska ideal i praktisk politik. En annan viktig faktor, inte minst i jordbrukspolitiska sammanhang, är den allmänna opinionen.

 Att denna faktor spelar en viktig roll för möjligheterna att förverkliga just jordbruksetiska ideal framkommer tydligt om vi betraktar åsikten att djur har moralisk ställning. Som vi såg i avsnitt 2.2.3 kan det vara så att en sådan moralisk övertygelse är mycket svår att förena med en fortsatt slakt av medvetna djur. I stället bör jordbrukets animalieproduktion övergå till omedvetna djur, som insekter, maskar, mindre havsdjur och dylikt. Denna konsekvens är inte nödvändig, huruvida den följer beror bl a på hur vi ställer oss till förhållandet mellan att utplåna och att skapa liv, vilket i sin tur aktualiserar de svåra frågor om framtida generationers moraliska ställning som presenterades i avsnitt 4.2. Men låt oss för ögonblicket anta att vi blivit övertygade om att slakten av omedvetna djur är ett moraliskt förkastligt massmord som snarast bör upphöra.

 I Västeuropa har vi samtidigt en lång tradition av att äta medvetna djur. Detta innebär att inte bara starka ekonomiska särintressen skulle motsätta sig reformer i syfte att lägga om animalieproduktionen till omedvetna djur (även om andra särintressen naturligtvis skulle gilla ett sådant förslag, nämligen de som skulle se möjligheter att bli framgångsrika i den nya produktionen). Även de flesta enskilda människor skulle nog motsätta sig detta, av det enkla skälet att de nya animalieprodukterna uppfattas som motbjudande och helt i strid med gastronomisk praxis.

 En aspekt av detta för oss tillbaka till frågan om demokrati och kompromisser. En stark opinion mot en politik innebär ju nämligen oftast svårigheter att föra denna politik på ett stabilt sätt, även om man tillfälligtvis har majoritet. Ett parti som förbjuder folk att äta fläskkottlett och biff kan nog räkna med att förlora nästa val. Frågan blir då om en acceptabel kompromisslösning med bredare förankring går att uppnå. En sådan lösning kan då bl a innefatta propagandaåtgärder för att ändra människors attityder till medvetna djur, ungefär som vi idag har en statlig propaganda mot rasism och könsdiskriminering.

 Men det finns också en annan aspekt, som blir lätt att se om vi antar att det finns en bred parlamentarisk majoritet för att reformera jordbrukets animalieproduktion på det aktuella sättet. I så fall uppstår frågan om det lämpligaste sättet att omsätta detta etiska motstånd mot slakt i praktisk politik. Bör man gå ut hårt, med förbud och bestraffningar för de som fortsätter det antagna massmordet av medvetna djur? Eller är det lämpligare att skynda långsamt och satsa på en långsiktig, gradvis övergång till ett jordbruk vars animalieproduktion är inriktad på omedvetna djur (i kombination med åtgärder i syfte att ändra människors attityder)?

 För en absolutist, i synnerhet den som dessutom är fundamentalist, blir det den hårda linjen som gäller. Lika lite som Nordstaterna i USA kunde acceptera en gradvis avveckling av slaveriet, kan den absolutistiske slaktmotståndaren gå med på att massmordet på medvetna djur fortsätter, om än i gradvis allt mindre omfattning.

 För pragmatikern är frågan öppnare. Ur pragmatisk synvinkel blir huvudfrågan vad som bäst tjänar den etiska målsättningen på lång sikt. Då kan det visa sig att en långsiktig strategi med gradvisa förändringar är den bästa. Men detta är förstås en öppen och delvis empirisk fråga. Möjligheten att påverka människors attityder i en fråga med så djupt förankrade traditioner kan visa sig begränsade om inte propagandaåtgärderna backas upp med förbud och straffhot. En annan aspekt som kan peka mot den hårda linjen är att de etiska värden som står på spel betraktas som så centrala att kompromisser för att blidka en allmän opinion uppfattas som oacceptabla.
 
 

6.3 Litteratur till avsnittet
Jag har själv skrivit om förhållandet mellan etik och praktisk politik, i synnerhet i förhållande till abortfrågan. Dels diskuteras detta introduktivt i första kapitlet av min avhandling, Livets slut i livets början. En studie i abortetik, Edsbruk, Thales 1992. Dels har jag skrivit mer djupgående om detta i artikeln "Abortion: from Ethics to Politics", EAGO Newsletter, vol. 2, no. 2, 1996, pp. 25-28.

7. SLUTORD
 

Jordbruket hör till de mänskliga verksamheter som på ett genomgripande sätt påverkar människor, djur och natur, såväl på lång som kort sikt. Genteknikens utveckling talar dessutom för att denna påverkan kommer att öka i omfattning. Det är därför inte så förvånande att de etiska frågor som aktualiseras av jordbruket är både omtumlande och svåra.

 Det här utlåtandet gör inget försök att besvara dessa frågor, vilket kanske kan göra en del besvikna. Skälet till det är att det vore ett missbruk av auktoritet. En moralfilosof kan ha expertis då det gäller att analysera och klarlägga värderingar och moraliska argument. Men i det slutliga ställningstagandet till vilka grundläggande värderingar som är rimligast är en moralfilosof inte mer kompetent än vem som helst annan person. I denna mening finns det helt enkelt inga etiska experter.

 En annan aspekt är att vi lever i en demokrati. Vi väljer politiker för att de ska företräda olika ideologiska hållningar och, i sista hand, genom röstning avgöra vilka av olika oförenliga värderingar som ska ge utslag i politiken. Detta gäller även etiska värderingar inom jordbruksområdet. I sista hand är det våra politiska representanter som måste ta ställning till vilka av de etiska värderingar som beskrivits i detta utlåtande som ska prägla svensk (och europeisk) jordbrukspolitik. Detta kan ingen expert göra åt dem.